ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ К КОРИНФЯНАМ

"Новый библейский комментарий издательства "Beacon Hill Press""

Комментарий в веслианской традиции

Фрэнк Г. Карвер

Издательство «Вера и святость»

Христианское общество «Библия для всех»

Санкт-Петербург

NBBC, 2 CORINTHIANS

By Frank G. Carver

Copyright © 2009 by Frank G. Carver

Beacon Hill Press of Kansas City

Published by Beacon Hill Press of Kansas City

A division of Nazarene Publishing House

Kansas City, Missouri 64109 USA

This edition published by arrangement

with Nazarene Publishing House.

All rights reserved.

Охраняется законодательством об авторском праве. Никакая часть этой книги не может копироваться и публиковаться никакими средствами (печатными, фотографическими, электронными, звукозаписывающими и пр.) без предварительного письменного разрешения владельца авторских прав.

Русское издание: Copyright © 2013 by Frank G. Carver

Издано «Церковью Назарянина», издательство «Вера и святость»

Увлекательные, академически выверенные, написанные с веслианских богословских позиций, комментарии к первой части Книги Иеремии предназначены для пасторов, профессиональных исследователей, преподавателей и всех, кто изучает Писание, хочет расширить свой кругозор и лучше понять смысл и содержание Библии.

Все цитаты из Библии приводятся по Синодальному переводу.

Переводчик О. А. Дружинина

Богословские редакторы О. А. Дружинина, А. В. Шиповалов

Редактор Ф. Г. Земцова

Технический редактор Д. Б. Тимофеев

Дизайнер обложки А. Ю. Молчанов

VER 151229epub

Посвящается моей любимой и преданной жене, прожившей со мной более 60 лет, а также Марку и Кэрол, нашим детям, которыми я горжусь.

РЕДАКТОРЫ КОММЕНТАРИЕВ

Главные редакторы

Алекс Воргез,

доктор философии, университет Дрю, профессор библейской литературы, Назарянский университет Маунт Вернон, Маунт Вернон, штат Огайо

Джордж Лайонс,

доктор философии, университет Эмори, профессор Нового Завета, Северо-западный назарянский университет, Нампа, штат Айдахо

Роджер Хаан,

доктор философии, университет Дюк, декан факультета, профессор Нового Завета, Назарянская Богословская семинария, Канзас-Сити, штат Миссури

Редакторы разделов

Джозеф Коулсон,

доктор философии, университет Брэндейз, профессор Ветхого Завета, Назарянская Богословская семинария, Канзас-Сити, штат Миссури

Кент Брауэр,

доктор философии, Манчестерский университет, заместитель ректора, ведущий преподаватель по библейским исследованиям, Назарянский Богословский колледж, Манчестер, Англия

Роберт Брэнсон,

доктор философии, Бостонский университет, профессор библейской литературы, Назарянский университет Оливет, Бурбоннэ, штат Иллинойс

Джордж Лайонс,

доктор философии, университет Эмори, профессор Нового Завета, Северо-западный назарянский университет, Нампа, штат Айдахо

Алекс Воргез,

доктор философии, университет Дрю, профессор библейской литературы, Назарянский университет Маунт Вернон, Маунт Вернон, штат Огайо

Фрэнк Карвер,

доктор философии, Нью Колледж, Эдинбургский университет, профессор религии, Назарянский университет Пойнт-Лома, Сан-Диего, штат Калифорния

Джим Эдлин,

доктор философии, Южная Баптистская богословская семинария, профессор библейской литературы и языков, председатель отдела религии и философии Среднеамериканский Назарянский университет, Олат, штат Канзас

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРОВ

Новые библейские комментарии издательства "Beacon Hill Press" предназначены для пасторов, а также для всех, кто изучает Библию в XXI веке, как наиболее полно отражающие исследования веслианской богословской традиции. Их цель - помочь широкой аудитории в понимании и провозглашении Писания как Слова Божьего.

Авторы этой серии не просто ученые, последователи веслианской богословской традиции и специалисты в своей области. Это люди, питающие неподдельный интерес к книгам, над которыми они работали. Они поставили перед собой задачу как можно яснее донести до читателя критическое мнение, выработанное общими усилиями, по поводу всех тем, которые представлены в Писании. Хотя книги данной серии представляют собой результат серьезных научных исследований и внесли неоценимый вклад в понимание Писания, авторы не ставили целью изложить академический диалог ученых богословов. Они постарались показать в своих работах важность Библии как церковной книги, а также ее актуальность и практическое значение во все времена. Общая цель данного проекта заключается в том, чтобы он стал доступен церкви, чтобы им можно было пользоваться для служения в церкви, потому что эти книги являются плодом труда верных последователей христианской веры.

В книгах этой серии использовался в основном Новый международный перевод (в русском издании - Синодальный перевод - примеч. ред.), однако исследование и комментарии экзегетики обращены на изначальный язык текста Библии. Жирным курсивом выделен перевод автора. В наиболее трудных случаях, когда текст Библии можно толковать двояко, комментаторы обращаются к другим переводам.

Структура и организация комментариев этой серии направлена на систематическое и методическое изучение библейского текста. Изучение каждой книги Библии начинается с Вступления, которое знакомит читателя с ее автором, временем написания, происхождением, аудиторией, целью ее написания и предназначением, социологическими и культурными аспектами, историей текста, литературными особенностями, вопросами герменевтики и богословскими темами, необходимыми для понимания этой книги. Сюда же включены краткий план книги и перечень общих работ и стандартных комментариев.

За планом книги, представленным во вступлении, следует раздел комментариев к каждой книге Библии. Во всех книгах этой серии читатели найдут обзоры больших отрывков Писания с общими комментариями по их литературной структуре и другим литературным особенностям. Главную особенность составляет последовательное изучение текста Библии. Основной раздел состоит из трех частей: За текстом, В тексте и Из текста.

Цель части За текстом - дать читателю информацию, необходимую для правильного понимания текста. Эта часть знакомит читателя со специфическими историческими ситуациями, отраженными в изучаемом тексте, с литературным контекстом, социологическими и культурными вопросами, литературными особенностями текста.

Часть В тексте рассматривает содержание самого текста и производит его подробный разбор. В этот раздел включены дискуссии о грамматических особенностях, исследование слов, связь данного текста с другими книгами или отрывками Библии или другими частями изучаемой книги (канонические отношения). Здесь представлены транслитерации ключевых слов в греческом и еврейском переводах, их основные значения. Цель этой части - объяснить, что имеет в виду автор и/или что читатель понял из рассматриваемого текста. Эта часть является самой большой в комментарии.

Часть Из текста рассматривает его богословское значение, актуальность, контекст и практическое применение. Комментарии предоставляют также дополнительный материал по темам, которые не обязательны при объяснении текста Библии, но могут представлять интерес для читателя. Это информация, касающаяся археологического, исторического, литературного, культурного и богословского контекста Писания. Наиболее обширные дискуссии на отдельные темы представлены в виде экскурсов.

Мы представляем вниманию читателей данные комментарии в надежде и в молитве о том, что они послужат важным источником понимания Божьего Слова и необходимым инструментом критического подхода к тексту Библии.

Роджер Хаан, главный редактор "Инициативы века"

Алекс Воргез, главный редактор (Ветхий Завет)

Джордж Лайонс, главный редактор (Новый Завет)

ВЫРАЖЕНИЕ ПРИЗНАТЕЛЬНОСТИ

Проведение исследований для этого комментария и его написание, в основном, проходило в офисе Веслианского центра для обучения в XXI веке в Назарянском университете Пойнт Лома. В первую очередь я благодарен за предоставленную возможность и за гостеприимство Максину Уокеру (1995 - 2007) и Марку Манну - директорам этого центра. Мне также очень помогла постоянная дружеская поддержка таких сотрудников, как Шэрон Боулс, Робин Эванс и Дженнифер Роджерс.

Рядом с Веслианским центром находится университетская библиотека. Возглавляющие ее Джим Ньюборг и Фрэнк Куинн поддерживали меня как близкие друзья на протяжении более трех с половиной лет. Среди сотрудников библиотеки больше всего мне помогали Санди Касто, Даг Фройлинг, Денис Нелсон, Берил Паган. Меня также воодушевляли слова Патриши Салас, которые я слышал ранним утром: "Доброе утро" и "Как дела?".

Среди тех, кто постоянно читал и комментировал написанное мною, я хочу упомянуть мою жену Бетти, которая вычитала и проверила всю рукопись. К этому процессу также присоединились наша дочь Кэрол и Донна Тайлер. В числе первых читателей необходимо отметить членов класса воскресной школы "Приди и пойди" Первой церкви Назарянина в Сан-Диего, которые участвовали во многих занятиях, основанных на текстах из этого комментария. Они привнесли очень много полезных идей в этот проект. В его осуществлении меня также поддерживал мой пастор Шелдон Д. Келли III, который время от времени делился со мной своими мыслями о прочитанном.

Я особо благодарен двум моим друзьям, которых знаю на протяжении многих лет и которые обсуждали со мной материал в процессе исследования и написания. Философ-богослов Герберт Л. Принц, один из учителей, принимавших участие в занятиях "Приди и пойди", постоянно помогал мне в том, что было связано с богословскими вопросами и с использованием соответствующих терминов и языка в книге. Роберт У. Смит, исследователь и экзегет НЗ, всегда был готов ответить на вопросы и прочитать мои объяснения к рассматриваемому отрывку. Он давал мне неоценимые советы и оказывал необходимую поддержку в работе.

Последним, но не менее важным в этом списке является один из редакторов серии НББК Джордж Лайонс, который потратил много часов на кропотливую работу по редактированию разделов моей книги. Хотя, по его словам, он не "исправлял" комментарий, я очень благодарен за его указания и необходимые советы для того, чтобы улучшить качество содержания книги. Его редакторские способности сделали текст более ясным и понятным. Мне также была необходима его поддержка в том, чтобы я смог закончить комментарий в срок.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

За редким исключением, сокращения соответствуют "Путеводителю по стилю SBL" (Alexander 1999).

Общие

LXX --- Септуагинта

б.д. --- без даты

букв. --- буквально

ВЗ --- Ветхий Завет

гл. --- глава

до н.э. --- до нашей эры

до Р. Х. --- до Рождества Христова (до н.э.)

и т. д. --- и так далее

МС --- манускрипт

МСС --- манускрипты

МТ --- масоретский текст

н.э. --- нашей эры

напр. --- например

НЗ --- Новый Завет

особ. --- особенно

по Р. Х. --- по Рождеству Христову (н.э.)

прим. --- примечание

ср. --- сравните

ст. --- стих

Современные английские переводы

АСП --- Американский стандартный перевод

БСП --- Британский стандартный перевод

ИБ --- Иерусалимская Библия

НАБ --- Новая Американская Библия

НАСП --- Новый американский стандартный перевод

НББ --- Новая британская Библия

НЖП --- Новый живой перевод

НИБ --- Новая иерусалимская Библия

НМП --- Новый международный перевод

НПСП --- Новый переработанный стандартный перевод

ПАБ --- Переработанная английская Библия

ПКИ --- Перевод короля Иакова

ПНВ --- Перевод нового века

ПСП --- Переработанный стандартный перевод

САП --- Современный английский перевод

ФИЛЛИПС --- Новый Завет современного английского языка, Дж.Б.Филлипс

ХСПХ --- Христианский стандартный перевод Хоулмэна

Условные знаки для переводов

Жирный курсив перевод автора (без кавычек)

За текстом литературная или историческая информация, которая не содержится в Библии и может быть неизвестна читателю

В тексте комментарии к тексту Библии, к словам, фразам, грамматике и т. д.

Из текста использование этого текста более поздними толкователями, его практический смысл для сегодняшнего дня, его богословское и нравственное значение, где особый упор делается на веслианское учение

Ветхий Завет

Быт. ---Бытие

Исх. --- Исход

Лев. --- Левит

Чис. --- Числа

Вт. --- Второзаконие

Нав. --- Книга Иисуса Навина

Суд. --- Книга Судей Израилевых

Руфь --- Книга Руфь

1 - 4 Цар. --- 1 - 4 Книги Царств

1 - 2 Пар. --- 1 - 2 Книги Паралипоменон

Езд. --- Книга Ездры

Неем. --- Книга Неемии

Есф. --- Книга Есфирь

Иов --- Книга Иова

Пс. --- Псалтирь

Пр. --- Книга Притчей Соломоновых

Ек. --- Книга Екклесиаста

Песн. --- Песнь Песней Соломона

Ис. --- Книга пророка Исаии

Иер. --- Книга пророка Иеремии

Пл.Иер. --- Плач Иеремии

Иез. --- Книга пророка Иезекииля

Дан. --- Книга пророка Даниила

Ос. --- Книга пророка Осии

Иоиль --- Книга пророка Иоиля

Ам. --- Книга пророка Амоса

Авд. --- Книга пророка Авдия

Ион. --- Книга пророка Ионы

Мих. --- Книга пророка Михея

Наум --- Книга пророка Наума

Авв. --- Книга пророка Аввакума

Соф. --- Книга пророка Софонии

Аг. --- Книга пророка Аггея

Зах. --- Книга пророка Захарии

Мал. --- Книга пророка Малахии

Новый Завет

Мф. --- Евангелие от Матфея

Мк. --- Евангелие от Марка

Лк. --- Евангелие от Луки

Ин. --- Евангелие от Иоанна

Деян. --- Деяния святых апостолов

Иак. --- Послание Иакова

1-2 Пет. --- 1 - 2 Послания Петра

1-3 Ин. --- 1 - 3 Послания Иоанна

Иуд. --- Послание Иуды

Рим. --- Послание к римлянам

1-2 Кор. --- 1 - 2 Послания к коринфянам

Гал. --- Послание к галатам

Еф. --- Послание к ефесянам

Флп. --- Послание к филиппийцам

Кол. --- Послание к колоссянам

1-2 Фес. --- 1 - 2 Послания к фессалоникийцам

1-2 Тим. --- 1 - 2 Послания к Тимофею

Тит. --- Послание к Титу

Флм. --- Послание к Филимону

Евр. --- Послание к евреям

Отк. --- Откровение Иоанна Богослова

Апокрифы и псевдоэпиграфы

1 - 2 Езд. --- 1 - 2 Книги Ездры

1 - 4 Мак. --- 1 - 4 Книги Маккавейские

APOT --- The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament. Edited by R. H. Charles. 2 vols. Oxford, 1913

Вар. --- Книга Варуха

Вил --- Вил и дракон

Доп. Дан. --- Дополнение к Книге Даниила

Доп. Есф. --- Дополнение к Книге Есфирь

Иудифь --- Книга Иудифь

Мол. Азар. --- Молитва Азарии

Мол. Ман. --- Молитва Манассии

Посл. Иер. --- Послание Иеремии

Прем. Книга --- Премудрости Соломона

Пс. 151 --- Псалом 151

Псн. Трех --- Песня трех молодых людей

Сир. --- Сирах/Екклесиаст

Сус.--- Сусанна

Тов. --- Книга Товита

1 Ен. --- 1 Книга Еноха (Эфиопский Апокалипсис)

2 Вар. --- 2 Книга Варуха (Сирийский Апокалипсис)

2 Ен. --- 2 Книга Еноха (Славянский Апокалипсис)

3 Вар. --- 3 Книга Варуха (Греческий Апокалипсис)

3 Ен. --- 3 Книга Еноха (Еврейский Апокалипсис)

4 Вар. --- 4 Книга Варуха (Паралипоменон Иеремии)

4 Езд. --- 4 Книга Ездры

5 Апок. Сир. Пс. --- Пять апокрифических сирийских псалмов

Апок. Ав. --- Апокалипсис Авраама

Апок. Ад. --- Апокалипсис Адама

Апок. Дан. --- Апокалипсис Даниила

Апок. Иез. --- Апокалипсис Иезекииля

Апок. Ил. (Е) --- Еврейский Апокалипсис Илии

Апок. Ил. (К) --- Коптский Апокалипсис Илии

Апок. Моис. --- Апокалипсис Моисея

Апок. Соф. Апокалипсис Софонии

Арис. Экз. --- Аристей Экзегет

Аристоб. --- Аристобул

Артап. --- Артапан

Ахикар --- Ахикар

Возн. Моис. --- Вознесение Моисея

Дим. --- Димитрий (Летописец)

Евп. --- Книга Евполема

Ел. Мод. --- Елдад и Модад

Иез. Траг. --- Книга Иезекииля Трагика

Кл. Мал. --- Клеодем Малх

Ной --- Книга Ноя

Отк. Сед. --- Откровение Седраха

Пещ. Сокр. --- Пещера Сокровищ

Свитки Мертвого моря и относящиеся к ним тексты

3 Мак. --- 3 Книга Маккавейская

4 Мак. --- 4 Книга Маккавейская

5 Мак. --- 5 Книга Маккавейская

L.A.B. --- Liber antiquitatum biblicarum (Псевдо-Филон)

Вид. Езд. --- Видение Ездры

Вопр. Езд. --- Вопросы Ездры

Гек. Абд. --- Гекатей из Абдеры

Гр. Апок. Езд. --- Греческий Апокалипсис Ездры

Ж.А.Е. --- Житие Адама и Евы

Жит. Пр. --- Жития пророков

З. 12 Патр. --- Заветы двенадцати патриархов

З. 3 Патр. --- Заветы трех патриархов

З. Ав. --- Завет Авраама

З. Адама --- Завет Адама

З. Аш. --- Завет Ашера

З. Вен. --- Завет Вениамина

З. Гад. --- Завет Гада

З. Дан. --- Завет Дана

З. Ез. --- Завет Езекии

З. Зав. --- Завет Завулона

З. Иак. --- Завет Иакова

З. Иова --- Завет Иова

З. Иос. --- Завет Иосифа

З. Исаака --- Завет Исаака

З. Исс. --- Завет Иссахара

З. Иуд. --- Завет Иуды

З. Лев. --- Завет Левия

З. Моис. --- Завет Моисея

З. Нефф. --- Завет Неффалима

З. Рув. --- Завет Рувима

З. Сим. --- Завет Симеона

З. Сол. --- Завет Соломона

Иос. Асен. --- Иосиф и Асенеф

Ис. Рех. --- История рехавитов

Ист. Иос. --- История Иосифа

К --- Кумран

Лест. Иак. --- Лестница Иакова

Мол. Иак. --- Молитва Иакова

Мол. Иос. --- Молитва Иосифа

Мол. Ман. --- Молитва Манассии

Мол. Моис. --- Молитва Моисея

Муч. Возн. Ис. --- Мученическая смерть и вознесение Исаии

Од. Сол. --- Оды Соломона

Отк. Езд. --- Откровение Ездры

Посл. Арис. --- Послание Аристея

Пр. Сив. --- Пророчества Сивиллы

Проп. Кол. --- Пропавшие колена

Пс. Сол. --- Псалмы Соломона

Пс.-Гек. --- Псевдо-Гекатей

Пс.-Евп. --- Псевдо-Евполем

Пс.-Орф. --- Псевдо-Орфей

Пс.-Фок. --- Псевдо-Фокилид

Сир. Мен. --- Изречения Менандера на сирийском языке

Трак. Сим --- Трактат Сима

Ф. Э. Поэт --- Филон эпический поэт

Феод. Феодот. --- Об иудеях

Эл. Синаг. Мол. --- Эллинистические молитвы синагоги

Юб. --- Книга Юбилеев

Ян. Ям. --- Ян и Ямбр

Иосиф

A. J. --- Antiquitates Judaicae

B. J. ---- Bellum judaicum

C. Ap. --- Contra Apionem

Древн.----  Иудейские древности

Жизнь --- Жизнь

И. В. --- Иудейская война

Пр. Ап. --- Против Апиона

Апостольские отцы

1 - 2 Клим. ---1 - 2 Послания Климента

Варн. --- Варнава

Дид. --- Дидахе

Диогн. --- Послание Диогнету

Ерм. Вид. --- Пастырь Ермы. Видения

Ерм. Зап. --- Пастырь Ермы. Заповеди

Ерм. Под. --- Пастырь Ермы. Подобие

Игн. Еф. --- Послание Игнатия к ефесянам

Игн. Магн. --- Послание Игнатия к магнезийцам

Игн. Пол. --- Послание Игнатия к Поликарпу

Игн. Рим. --- Послание Игнатия к римлянам

Игн. Смирн. --- Послание Игнатия к смирнянам

Игн. Тралл. --- Послание Игнатия к траллийцам

Игн. Флд. --- Послание Игнатия к филадельфийцам

Муч. Пол. --- Мученичество Поликарпа

Пол. Флп. --- Послание Поликарпа к филиппийцам

Транслитерация греческого алфавита

Греческий символ Буква Английская буква

a --- альфа --- a

b --- бета --- b

g --- гамма --- g или n (перед g, k, x, c)

d --- дельта --- d

e --- эпсилон --- e

z --- дзета --- z

h --- эта --- E

q --- тета --- th

i --- йота --- i

k --- каппа --- k

l --- лямбда --- l

m --- мю --- m

n --- ню --- n

x --- кси --- x

o --- омикрон --- o

p --- пи --- p

r --- ро --- r

s / " --- сигма --- s

t --- тау --- t

u --- ипсилон --- y или u (в au, eu, Eu, ou, ui)

f --- фи --- ph

c --- хи --- ch

y --- пси --- ps

w --- омега --- O

` --- резкое придыхание --- h (перед начальными гласными или дифтонгами)

Транслитерация еврейского алфавита

Еврейский символ Буква Английская буква

a --- алеф ---- '

b --- бет --- b

g --- гимель --- g

d --- далет --- d

h --- хе --- h

w --- вав --- v или w

z --- заин --- z

j --- хет --- H

f --- тет --- T

y --- йод --- y

i / k --- каф --- k

l --- ламед --- l

/ m --- мем --- m

/ / n --- нун --- n

s --- самех --- s

u --- аин --- `

[ / p --- пе --- p

J / x --- цади --- S

q --- коф --- q

r --- реш --- r

c / v --- син / шин --- $ / #

t --- тав --- t

БИБЛИОГРАФИЯ

Achtemeier, Paul, Joel B. Green, and Marianne Meye Thompson. 2001. Introducing the New Testament: Its Literature and Theology. Grand Rapids: Eerdmans.

Ahern, Barnabas Mary. 1960. "The Fellowship of His Sufferings (Phil 3:10): A Study of St. Paul's Doctrine of Christian Suffering." Catholic Biblical Quarterly 12:1-32.

Baird, William. 1960. Paul's Message and Mission. Nashville: Abingdon.

______. 1964. The Corinthian Church: A Biblical Approach to Urban Culture. New York: Abingdon.

Balz, Horst Robert, and Gerhard Schneider, eds. 1990-93. Exegetical Dictionary of the New Testament. Translated by Virgil P. Howard, James W. Thompson, John W. Medendorp, and Douglas W. Stott. 3 vols. Grand Rapids: Eerdmans.

Barclay, William. 1956. The Letters to the Corinthians. 2nd ed. Daily Study Bible. Philadelphia: Westminster.

Barnett, Paul. 1997. The Second Epistle to the Corinthians. The New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans.

Barrett. C. K. 1970. The Signs of an Apostle. London: Epworth.

______. 1973. Commentary on the Second Epistle to the Corinthians. Harper's New Testament Commentaries. San Francisco: Harper and Row.

Bauer, William, Frederick W. Danker. W. F. Arndt, F. Wilbur Gingrich, and Frederick W. Danker. 2000 A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. 3rd ed. Chicago: University of Chicago Press. Cited as BDAG.

Beale, G. K. 1989-90. "The Old Testament Background of Reconciliation in 2 Corinthians 5-7 and its Bearing on the Literary Problem of 2 Corinthians 6.14 - 7.1." New Testament Studies 35:550-81.

Beardslee, William A. 1961. Human Achievement and Divine Vocation in the Message of Paul. Naperville, Ill.: Allenson.

Belleville, Linda L. 1991. Reflections of Glory: Paul's Polemical Use of the Moses-Doxa Tradition in 2 Corinthians 3:1-18. Journal for the Study of the New Testament: Supplement Series 52. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Bengel, John Albert. 1895. Gnomon of the New Testament. 6th ed. Vol. 3. Translated by James Bryce. Edinburgh: T. And T. Clark.

Bernard, J. H. 1987. The Second Epistle to the Corinthians. Pages 3-119 in vol. 3 in Expositor's Greek Testament. Edited by W. Robertson Nicoll. New York: Hodder and Stoughton, 1897. Repr. Grand Rapids: Eerdmans.

Best, Ernest. 1987. Second Corinthians. Interpretation. Atlanta: John Knox.

Betz, Hans Dieter. 1972. Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition. Eine exegetiscke Untersuchingzu seiner "Apologie" 2 Korinther 1013 BHT45.Tubingen: Mohr.

______. 1973. 2 Cor 6:14 - 7:1: An Anti-Pauline Fragment? Journal of Biblical Literature 92:88-108.

______. 1975 Paul's Apology: II Corinthians 10-13, and the Socratic Tradition. Berkeley, Calif.: Center for Hermeneutical Studies in Hellenistic and Modern Culture.

______. 1985. 2 Corinthians 8 and 9: A Commentary on Two Administrative Letters of the Apostle Paul. Hermeneia Philadelphia: Fortress.

Bjerkelund, Carl J. 1967. PARAKALO: Form, Function und Sinn der parakalo-Satze in den paulinischen Briefen. Oslo: Universitetsforlaget.

Blaiklock, E. M. 1965. Cities of the New Testament. Westwood, N.J.: Fleming H. Revell.

Blass, F., A. Debrunner, and Robert W Funk. 1961. A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago: University of Chicago Press. Cited as BDF.

Bray, Gerald, ed, 1999. 1-2 Corinthians. Ancient Christian Commentary on Scripture. New Testament. Vol. 7. Edited by Thomas C Oden. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press. Cited as ACCS NT 7.

Brower, Kent E. 2006. Living as God's Hoty People: Pauline Perspectives on Christian Holiness. H. Orton Wiley Lecture Series, February 27 - March 1, 2006. San Diego: Point Loma Nazarene University.

Bultmann, Rudolf. 1985. The Second Letter to the Corinthians. Translated by Roy A. Harrisville. Minneapolis: Augsburg.

Burke, Tevor J., and J. Keith Elliott, eds. 2003. Paul and the Corinthians: Studies on a Community in Conflict. Essays in Honour of Margaret Thrall. Leiden: Brill.

Caird, G. B. 1956. Principalities and Powers: A Study in Pauline Theology. Oxford: Clarendon Press.

Calvin, John. 1964 (=1547). The Second Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians and the Epistles to Timothy, Titus and Philemon. Calvin's Commentaries 10. Translated by T. A. Small. Edited by David W. Torrence and Thomas Torrence. Grand Rapids: Eerdmans.

Carson, D. A. 1984. From Triumphalism to Maturity: An Exposition of 2 Corinthians 10-13. Grand Rapids: Baker.

Carver, Frank G. 1987. The Cross and the Spirit: Peter and the Way of the Holy. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Cassian, John. 1958. Conferences. Conference 9. Paragraph 4. Western Asceticism. Edited by Owen Chadwick. Library of Christian Classics. Philadelphia: Westminster

Clarke, Adam. 1854. The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ: A Commentary and Critical Notes. Vol. 2. New York: Carlton and Phillips.

Collins, John N. 1990 Diakonia: Re-interpreting the Ancient Sources. New York: Oxford University Press.

______. 1992. Are All Christians Ministers? Collegeville, Minn.: Liturgical Press.

Crafton, Jeffrey A. 1991. The Agency of the Apostle: A Dramatic Analysis of Paul's Responses to Conflict in 2 Corinthians. Journal for the Study of the New Testament: Supplement Scries 51. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Cranfield, C. E. B. 1965. "Minister and Congregation in the Light of II Corinthians 4:5-7." Interpretation 19:163-67.

Culbertson, Paul T. 1966. More like the Master: How to Develop a Christlike Personality. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Cullmann, Oscar M. 1958. Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? The Witness of the New Testament. Translation of a study published in Theologische Zeitschrift. London: Epworth.

______. 1959. The Christology of the New Testament. Translated by Shirley C. Guthrie and Charles A. M. Hall. Philadelphia: Westminster.

Curtis, Olin Alfred. 1905. The Christian Faith Personalty Given in a System of Doctrine. New York: Methodist Book Concern.

Daiches, David. 1975. Moses: The Man and His Vision. New York: Praeger.

Davies, W. D. 1962. "Conscience." Pages 671-76 in vol. 1 of The Interpreter's Dictionary of the Rible. New York: Abingdon.

Deissmann, G. A. 1901. Bible Studies. Translated by A. Grieve, Edinburgh: T. and T. Clark.

______. 1927. Light from the Ancient East. Translated by L. R. M. Strachan. New York: Harper and Brothers.

Denney, James. 1943. The Second Epistle to the Corinthians. Pages 715-809 in vol. 5 in The Expositor's Bible. Edited by W. Robertson Nicoll. Repr. of 1894 ed.

deSilva, David A. 2004. An Introduction to the New Testament: Contexts, Methods and Ministry Formation. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

Doty, William G. 1973. Letters in Primitive Christianity. Philadelphia: Fortress Press.

Douglas, Deborah Smith. 2008. "Thanks Be to God: Gratitude as Prayer of Adoration." Weavings 23, 2:6-12.

Dunn, J. D. G. 1975. Jesus and the Spirit. Philadelphia: Westminster.

Ellis, E. Earle. 1957. Paul's Use of the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans.

______. 1959-60. "II Corinthians v. 1-10 in Pauline Eschatology." New Testament Studies 6:211-24. Also in E. Earle Ellis. Pages 35-48 in Paul and His Recent Interpreters. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.

______. 1970-71. "Paul and His Co-Workers." New Testament Studies 17:437-52. Also in E. Earle Ellis. Pages 3-22 in Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity. Grand Rapids: Eerdmans. 1978.

______. 1977. "How the New Testament Uses the Old." Pages 199-219 in New Testament Interpretation Essays on Principles and Methods. Edited by I. Howard Marshall. Grand Rapids: Eerdmans.

______. 1993."Coworkers, Paul and His." Pages 183-88 in Dictionary of Paul and His Letters. Edited by Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, and Daniel G. Reid. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

Fee, Gordon. 1994. God's Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Filson, Floyd. 1953. The Second Epistle to the Corinthians (Exegesis). Pages 263-425 in vol. 10 of The Interpreter's Bible. Edited by George A. Buttrick and others. New York: Abingdon-Cokesbury.

Fitzmyer, Joseph A. 1971."Qumran and the Interpolated Paragraph in 2 Cor 6:1-4 - 7:1." Pages 205-17 in Essays on the Semitic Background of the New Testament. London: Chapman.

Flemming, Dean. 2009. Philippians. New Beacon Bible Commentary. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Forbes, Christopher. 1986. "Comparison, Self-Praise and Irony: Paul's Boasting and the Conventions of Hellenistic Rhetoric." New Testament Studies 36:1-30.

Forsyth, P.T. 1907. Positive Preaching and the Modern Mind. Lyman Beecher Lectures on Preaching, Yale University: New York: A. C. Armstrong and Son.

Furnish, Victor Paul. 1981. "Glory Reflected on the Face of Christ (2 Cor 3:7 - 4:6) and a Palestinian Jewish Motif." Texts and Studies 42:630-44. Reprinted as pages 64-79 in According to Paul: Studies in the Theology of the Apostle. New York: Paulist Press, 1993.

______. 1984. II Corinthians. Vol. 32A of The Anchor Bible. Garden City, NY.: Doubleday.

Garland, David E. 1999. 2 Corinthians. Vol. 29 in the New American Commentary. Nashville: Broadman and Holman.

Caster, Theodore. 1957. The Dead Sea Scriptures. New York: Doubleday.

Georgi, Dieter. 1992. Remembering the Poor: The History of Paul's Collection for Jerusalem. Translated by John Bowden. Nashville: Abingdon Press. German, 1965.

Gorman, Michael J. 2001. Cruciformity: Paul's Narrative Spirituality of the Cross. Grand Rapids: Eerdmans.

Greathouse, William M., with George Lyons. 2008. Romans 1-8. New Beacon Bible Commentary. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Green, Joel B. 2004. "Is There a Contemporary Wesley an Hermeneutic?" Pages 123-34 in Reading the Bible in Wesleyan Ways: Some Constructive Proposals. Edited by Barry L Callen and Richard P. Thompson. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Greenberg, Moshe. 1960. nsh in "Exodus 20:20 and the Purpose of Sinaitic Theophany." Journal of Biblical Literature 79:273-76.

Hafemann, Scott J. 1990a. "'Self-Commendation' and Apostolic Legitimacy in 2 Corinthians." New Testament Studies 36:66-88.

______. 1990b. Suffering and Ministry in the Spirit: Paul's Defense of His Apostolic Ministry in 2 Corinthians 2:14 - 3:3. Grand Rapids: Eerdmans.

______. 1995. Paul, Moses, and the History of Israel: The Letter/Spirit Contrast and the Argument from Scripture in 2 Corinthians 3. Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

______. 2000. 2 Corinthians in the NIV Application Commentary. Grand Rapids: Zondervan.

Hamilton, Elizabeth. 1982. The Life of Saint Teresa of Avila. Wheathampstead, U.K.: Anthony Clark.

Hanson, Anthony Tyrrell. 1974. Studies in Paul's Technique and Theology. Grand Rapids: Eerdmans.

Hanson, R. P. C. 1954. The Second Epistle to the Corinthians. Torch Bible Commentaries. London: S.C.M.

Harink. Douglas. 2003. Paul Among the Postliberals: Pauline Theology Beyond Christendom and Modernity. Grand Rapids: Brazos Press.

Harris, Murray J. 2005. The Second Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Hays, Richard B. 1989. Echoes of Scripture in the Letters of Paul. New Haven, Conn.: Yale University Press.

______. 1996. The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics. San Francisco: HarperSanFrancisco.

______. 2005. The Conversion of the Imagination: Paul as an Interpreter of Israel's Scripture. Grand Rapids: Eerdmans.

Hickling, Colin J. A. 1974-75. "The Sequence of Thought in II Corinthians, Chapter Three." New Testament Studies 21:380-95.

Hill, David. 2001. Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of Soteriological Terms. Society for New Testament Studies Monograph Series 5. Eugene, Oreg.: Wipf and Stock.

Hinson, E. Glenn. 2008. "Impasse and the Sufficiency of Grace." Weaving 23, 1:35-43.

Hock. Ronald F. 1980. The Social Context of Paul's Ministry: Tentmaking, and Apostleship. Philadelphia: Fortress.

Hodge, Charles. 1866. An Exposition of the Second Epistle to the Corinthians. New York: Robert Carter and Brothers.

Hodgson, Robert. 1983. "Paul the Apostle and First Century Tribulation List." Zeitschrift fur die Neutestamentlische Wissenschaft and die Kunde der Alteren Kirche 74:59-80.

Hoffmann. E. 1978. "Promise." Pages 68-74 in vol. 3 of The New International Dictionary of New Testament Theology. Edited and translated by Colin Brown and others. Grand Rapids: Zondervan.

Holladay, William M. 1988. A Concise Hebrew Lexicon of the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans.

Hughes, Philip Edgcumbe. 1962. Paul's Second Epistle to the Corinthians. The New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdrmans.

James, M. R. 1924. The Apocryphal New Testament. Oxford: Clarendon Press.

Jeremias, Joachim. 1958. Unknown Sayings of Jesus. Translated by R. H. Fuller. London: S.P.C.K

Jones, L. Gregory, and Kevin R. Armstrong. 2006. Resurrecting Excellence: Shaping Faithful Christian Ministry. Grand Rapids: Eerdmans.

Kavanaugh, Kieran, and Otilio Rodriguez, trans. 1991. The Collected Works of St. John of the Cross. Washington, D.C.: Institute of Carmelite Studies.

Kay, James F. 2001. 2 Corinthians 4:3-6 through 2 Corinthians 6:1-13. Pages 243-64 in vol. 2 of The Lectionary Commentary: Theological Exegesis for Sunday's Texts. The Second Readings: Acts and Epistles. Edited by Roger E. Van Ham. Grand Rapids: Eerdmans.

______. 2007. Preaching and Theology. St Louis: Chalice Press.

Kennedy, George A. 1984. New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Kim, C. H. 1972. Form and Structure of the Familiar Greek Letter of Recommendation. Missoula, Mont.: Scholars.

Kittel, Gerhard, and Gerhard Friedrich, eds. 1964-76. Theological Dictionary of the New Testament. Translated and edited by Geoffrey W. Bromiley. 10 vols. Grand Rapids: Eerdmans

Knox, R.A. 1944. The New Testament. New York: Sheed and Ward.

Koehler, Ludwig, and Walter Baumgartner. 1994. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Translated and edited under the supervision of M. E. J. Richardson. 4 vols. Leiden: Brill.

Kolodiejchuk, Brian M. C. 2007. Mother Teresa, Come Be My Light: The Private Writings of the "Saint of Calcutta." New York: Doubleday.

Kruse, Colin G. 1987. The Second Epistle of Paul to the Corinthians: An Introduction and Commentary. Vol. 8 in Tyndale New Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Kummel, Werner Georg. 1963. Man in the New Testament. Philadelphia: Westminster.

Lambrecht, Jan. 1978. "The Fragment 2 Cor vi 14 - vii 1: A Plea for Its Authenticity." Pages 143-61 in Miscellanea Neotestamentica. Edited by T. Baarda and others. Novum Testamentum Supplement 47. Leiden: Brill. Repr. as pages 531-49 in Studies on 2 Corinthians. Edited by Reimund Bieringer and Jan Lambrecht. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 125. Leuven: Leuven University Press/Peeters, 1994.

______. 1983. "Structure and Line of Thought in 2 Cor 2,14 - 4,6." Biblica 64:344-80. Repr. as pages 257-94 in Studies on 2 Corinthians. Edited by Reimund Bieringer and Jan Lambrecht. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 102. Leuven: Leuven University Press/Peeters, 1994.

______. 1996. "Paul's Appeal and the Obedience to Christ: The Line of Thought in 2 Corinthians 10, 1-6." Biblica 77:398-416.

______. 1999. Second Corinthians. Vol. 8 in Sacra Pagina Collegeville, Minn.: Liturgical Press.

Leivestad, Ragnar. 1965-66. "The Meekness and Gentleness of Christ": II Cor X. 1. New Testament Studies 13:156-65.

Lenski, R. C. H. 1937. The Interpretation of St. Paul's First and Second Epistle to the Corinthians. Columbus: Wartburg Press.

Lewis, C. S. 1945. The Great Divorce: A Dream. New York: Macmillan.

______. 1961. The Screwtape Letters. New York: Simon and Schuster.

______. 1967. Letters to an American Lady. Edited by Clyde S. Kilby. Grand Rapids: Eerdmans.

Lightfoot, J. B. 1895. Notes on Epistles of St Paul from Unpublished Commentaries. New York: Macmillan.

Lincoln, A. T. 1978. "Paul the Visionary: The Setting and Significance of the Rapture to Paradise in II Corinthians XII. 1-10." New Testament Studies 25:204-20.

______. 1981. Paradise Now and Not Yet: Studies in the Role of the Heavenly Dimension in Paul's Thought with Special Reference to His Eschatology. Society for New Testament Studies Monograph Series 43. Cambridge: Cambridge University Press.

Luti, J. Mary. 1991. Teresa of Avila's Way: The Way of the Christian Mystics 13. Edited by Noel Dermot O'Dionoghue. Collegeville, Minn.: Liturgical Press.

Lyons, George. 1985. Pauline Autobiography: Toward a New Understanding. Society of Biblical Literature Dissertation Series 73. Atlanta: Scholars Press.

McCant, Jerry W. 1988. "Paul's Thorn of Rejected Apostleship." New Testament Studies 34:550-72.

______. 1999. 2 Corinthians. Readings: A New Biblical Commentary. Edited by John Jarick. Sheffield: Sheffield Academic Press.

______. 2006. "Cruciform Ministry: Paul's Vision in 2 Corinthians." Pages 47-59 in The Wise Shepherd: Biblical and Theological Resources for the Pastoral Task. Edited by Brad Kelle. San Diego: Point Loma Press.

Martin, Ralph P. 1986. 2 Corinthians. Vol. 14 in Word Biblical Commentary, Waco, Tex.: Word.

______. 1989. Reconciliation: A Study of Paul's Theology. Rev. ed. Grand Rapids: Zondervan.

Martyn, J. Louis. 1997. Theological issues in the Letters of Paul. Nashville: Abingdon.

Matera, Frank J. 2003. II Corinthians: A Commentary. The New Testament Library. Louisville, Ky.: Westminster John Knox.

Merton, Thomas. 1961 New Seeds of Contemplation. New York: New Directions Publishing.

Metzger, Bruce M. 1994. A Textual Commentary of the Greek New Testament. 4th ed. New York: United Bible Societies.

Metzger, Bruce M., and Bart D. Ehrman. 2005. The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration. 4th ed. New York: Oxford University Press.

Mitchell, Margaret M. 2003. "The Corinthian Correspondence and the Birth of Pauline Hermeneutics." Pages 17-54 in Paul and the Corinthians: Studies on a Community in Conflict. Essays in Honour of Margaret Thrall. Edited by Tevor J. Burke and J. Keith Elliott. Leiden: Brill.

Moore, Frank. 2005. The Power to Be Free: Discovering Life in the Spirit of Christ. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Morgan, G. Campbell. 1946. The Corinthian Letters of Paul: An Exposition of I and II Corinthians. New York: Fleming H, Revell.

Moron-Arroyo, Ciriaco. 1984. "I Will Give You a Living Book": Spiritual Currents at Work in the Time of St. Teresa of Jesus. Pages 95-112 in Carmelite Studies: Centenary of St Teresa. Edited by John Sullivan. Washington, D.C: Institute of Carmelite Studies.

Moulton, James Hope, 1908. A Grammar of New Testament Greek. Vol. I: Prolegomena. 3rd ed. Edinburgh: T. and T. Clark.

Moulton, James Hope, and G. Milligan. 1949. The Vocabulary of the Greek New Testament. Grand Rapids: Eerdmans.

Mounce, Robert H. 1960. The Essential Nature of New Testament Preaching. Grand Rapids: Eerdmans.

Munck, Johannes. 1959. Paul and the Salvation of Mankind. Translated by Frank Clarke. Richmond, Va.: John Knox.

Murphy-O'Connor, Jerome. 1991. The Theology of the Second Letter to the Corinthians. Cambridge: Cambridge University Press.

Nickle, Keith F. 1966. The Collection: A Study in Paul's Strategy. Studies in Biblical Theology 48. Naperville, Ill.: Allenson.

O'Brien, Peter Thomas. 1977. Introductory Thanksgivings in the Letters of Paul. Supplements to Novum Testamentum, Supplement 49. Leiden: Brill.

Ogilvie, Lloyd John. 1981. Reading for June 13 in God's Best for My Life. Eugene, Oreg.: Harvest House.

Opperwall, Nola J., 1979. "Conscience." Pages 761-65 in vol. 1 of The International Standard Bible Encyclopedia. Edited by Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans.

Outler. Albert E., ed. 1985. "The Scripture Way of Salvation." Pages 34-70 in vol. 2 of Sermons. The Works of John Wesley. Nashville: Abingdon.

Peterson. Brian K. 1998. Eloquence and the Proclamation of the Gospel in Corinth. Society of Biblical Literature Dissertation Series 163. Atlanta: Scholars Press.

Peterson, Eugene H. 2006. Eat This Book: A Conversation in the Art of Spiritual Reading. Grand Rapids: Eerdmans.

Plummer, Alfred. 1915. A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle ofSt. Paul to the Corinthians. International Critical Commentary. Edinburgh: T. and T Clark.

Powell, Samuel M. 2008. Discovering Our Christian Faith: An Introduction to Theology. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Powers, Daniel G. 2001. Salvation Through Participation: An Examination of the Notion of the Believer's Corporate Unity with Christ in Early Christian Soteriotogy. Leiden: Brill.

Rad, Gerhard Von. 1965. Old Testament Theology: Vol. II, The Theology of Israel's Prophetic Traditions. Translated by D. M. G. Stalker. New York: Harper and Row.

Reed, Oscar. 1976. Corinthians. Beacon Bible Expositions. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Robertson, A. T. 1934. A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research. Nashville: Broadman.

Sampley, J. Paul. 1988. "Paul, His Opponents in 2 Corinthians 10 - 13, and the Rhetorical Handbooks." Pages 162-77 in The Social World of Formative Christianity and Judaism. Edited by Jacob Neusner, Ernest S. Frerichs, Peder Borgen, and Richard Horsley. Philadelphia: Fortress Press.

______. 2000. "The Second Letter to the Corinthians: Introduction, Commentary, and Reflections." Pages 2-180 in vol. 11 in New Interpreter's Bible. Nashville: Abingdon.

Schlatter, Adolf 1956. Paulus, Der Bote Jesus, Seine Deutung Seiner Briefe an die Korinther. Stuttgart: Calwer.

Schneemelcher, Wilhelm. 1965. "Acts of Paul." Pages 322-90 in vol. 2 of New Testament Apocrypha. Translated by R. McL. Wilson. Philadelphia: Westminster.

Schniewind, Julius, and Gerhard Friedrich. 1964. epangello, ktl. Pages 576-86 in vol. 2 in Theological Dictionary of the New Testament. Edited by Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich.

Schweizer, Eduard. 1965. The Church as the Body of Christ. London: S.P.C.K.

Shillington, V. George. 1998. 2 Corinthians. Believers Church Bible Commentary. Edited by Elmer Martens and Willard M. Swartley. Scottdale, Pa.: Herald.

Stowers, Stanley K. 1986. Letter Writing in Greco-Roman Antiquity. Philadelphia: Westminster.

Strack, Herman L., and Paul Billerbeck. 1926. Die Briefe des Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis in Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash. Vol. 3. Munich: C.H.Beck'sche.

Teresa of Avila. 1980. "The Interior Castle." Pages 281-452 in vol. 2 of The Collected Works of St. Teresa of Avila. Translated by Kieran Kavanaugh and Otilio Rodriguez. Washington, D.C.: Institute of Carmelite Studios.

______. 1987. "The Book of Her Life". Pages 53-365 in vol. 1 of The Collected Works of St. Teresa of Avila. 2nd ed. Translated by Kieran Kavanaugh and Otilio Rodriguez. Washington, D.C.; Institute of Carmelite Studies.

Thielicke, Helmut. 1965. The Trouble with the Church: A Call for Renewal. Translated by John Dobersiein. New York: Harper and Row.

Thornton, L. S. 1950. The Common Life in the Body of Christ. 3rd ed. London: Dacre.

Thrall, Margaret E. 1994. A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle to the Corinthians. Vol. 1: Introduction and Commentary on II Corinthians I-VII. International Critical Commentary. Edinburgh: T. and T. Clark.

______. 2000. A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle to the Corinthians. Vol. 2: Commentary on II Corinthians VIII-XIII. International Critical Commentary. Edinburgh: T andT. Clark.

Tillich, Paul 1957. Dynamics of faith. New York: Harper and Row.

Turner, Nigel. 1963a. Grammatical Insights into the New Testament. Edinburgh: T. and T. Clark.

______. 1963b. Syntax. Vol. 3 of A Grammar of New Testament Greek. Edited by James Hope Moulton. Edinburgh: T. and T. Clark.

The United Methodist Hymnal. 1989. Nashville: United Methodist Publishing House.

Unnick, W. C. van. 1962. Tarsus or Jerusalem, the City of Paul's Youth. Translated by George Ogg. London: Epworth.

Wall, Robert W. 2004b. "Toward a Wesleyan Hermeneutic of Understanding". Pages 39-55 in Reading the Bible in Wesleyan Ways: Some Constructive Proposals. Edited by Barry L. Callen and Richard P. Thompson. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Weima, Jeffrey A. D. 1994. Neglected Endings: The Significance of the Pauline Letter Closings. Journal for the Study of the New Testament: Supplement Series 101. Sheffield: Sheffield Academic.

Welch, Reuben R. 1982. We Really Do Need Each Other. Grand Rapids: Zondervan.

______. 1988. Preaching from Second Corinthians 2 Through 5. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Wesley, Charles. 1991. Hymns for the Nativity of Our Lord, with Introduction and Notes by Frank Baker. Madison, N.J.: Charles Wesley Society, A facsimile of the first edition. London: William Strahan, 1745.

Wesley, John. 1950. Explanatory Notes on the New Testament. London: Epworth.

______. 1979, The Works of John Wesley. 3rd ed. 10 vols. Edited by Thomas Jackson. 1872. Repr. Grand Rapids: Baker.

______. 1984. Sermons I, 1-33 in The Works of John Wesley, Vol. 1. Edited by Albert C. Outler. Nashville: Abingdon.

______. 1985. Sermons II, 34-70 in The Works of John Wesley, Vol. 2. Edited by Albert C. Outler. Nashville: Abingdon.

Whitmire, Catherine. 2001. Plain Living: A Quaker Path to Simplicity. Notre Dame, Ind.: Sorin.

Windisch, Hans. 1924. Der Zuteite Korintherbrief. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht.

Witherington, Ben. III. 1995. Conflict and Community in Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians. Grand Rapids: Eerdmans.

______. 2001. The Paul Quest: The Renewed Search for the Jew of Tarsus. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

Yabroff, Jennie. 2007. "A Year of Selling Books." Newsweek 84. October 1, 2007. Quotes Ron Hogan in his publishing-industry blog Galleycat.com.

Young, Frances, and David F. Ford. 1987. Meaning and Truth in 2 Corinthians. Grand Rapids: Eerdmans.

Zmijewski, Josef. 1990. kauchamai, ktl. Pages 276-79 in vol. 2 of Exegetical Dictionary of the New Testament. Edited by Horst Balz and Gerhard Schneider.

ВСТУПЛЕНИЕ

А. Личное письмо

К. С. Льюис в своем письме от 1 апреля 1956 года из Оксфорда к одной американской леди рекомендует ей прочитать 2 Коринфянам. "О молитве (за других), - пишет он, - и о страдании за других есть много отрывков во Втором послании к коринфянам, над которыми стоит поразмышлять" (1967, 52). То, что чувствовал К. С. Льюис, отражало мнение многих людей, которых на протяжении столетий вдохновляло и успокаивало написанное Павлом. В этом письме апостол открывает свое сердце тем, кого он очень сильно любит. Ради Евангелия Христова и в присутствии Бога он много молится и еще больше страдает за этих "других" - неповинующуюся церковь в Коринфе. В этой церкви возникли новые проблемы с того момента, как он написал Первое послание к коринфянам.

Среди всех других посланий Павла только в 1 и 2 Коринфянам мы можем увидеть такие длительные взаимоотношения с людьми, которых он родил "во Христе". Ни одно из других писем Павла к церквям не раскрывает для нас настолько глубоко сердце человека и служителя, как его второе послание к церкви в Коринфе. Здесь, как сказал Р. П. К. Хансон, "отколовшийся кусок жизни Павла с зазубренными краями - это настоящая жизнь, не подвергшаяся цензуре, приводящая в замешательство своей сложностью, но необыкновенно интересная" (1954, 7-8). Апостол говорит о своей любви к церкви, которая неправильно его поняла. Он делает это в таком тоне, который Фрэнк Матера описывает как одновременно "сочувствующий и защищающийся, примирительный и провоцирующий, прощающий и угрожающий, радостный и жалующийся" (2003,1).

Насколько Послание к филиппийцам удивляет нас, раскрывая посвященность Павла как христианина, настолько 2 Коринфянам поражает нас своим откровением о том, до какой степени он посвящен как служитель и апостол Христа. Нашему взгляду в этом письме открывается ритм такого евангельского служения, которое должно быть присуще каждому христианину, и священнику, и прихожанину, - посвящение всей жизни, божественный источник этого посвящения и его характер, выражающийся через крест и воскресение. Это послание свидетельствует о неизбежной истине, что миссия Церкви как Тела Христова - продолжать жертвенное служение Иисуса с самоотдачей и страданиями.

То, о чем Павел пишет в этом письме, во многом связано с внутренней жизнью христианской общины в Коринфе. Эта церковь находится в конфликте с апостолом. Поэтому он составляет это письмо таким образом, чтобы осуществить свое личное примирение как духовного отца со своими непослушными детьми по вере. Суровая критика, нацеленная на Павла, подействовала на многих прихожан в церкви. Некоторые из пришедших в церковь подвергли сомнению честность и авторитет апостольского служения Павла. Чтобы противостоять этим атакам, направленным на его личное призвание, он обращается к характеру того Евангелия, которое он принес коринфянам, "слово примирения" (5:19).

Это отличается от тактики Павла в его письме к галатам. К ним, когда некоторые люди попытались прибавить законнические утверждения к Евангелию благодати, Павел обращался с той позиции, что его апостольское служение исходит от Бога, а его Евангелие является истинным. К коринфянам он обращается, используя обратный порядок. Он начинает с природы Евангелия Христова и заканчивает характером своего апостольского призвания.

Для Павла Весть, содержащаяся в Евангелии, и способ ее провозглашения неотделимы друг от друга. Характер и методы апостольского служения определяются природой самой Вести. Поэтому, когда Павел защищает свое служение Евангелию, мы сталкиваемся с побуждающим и потенциально преобразующим свидетельством о реальности и о важности прихода Бога в этот мир "во Христе".

Не считая личных отрывков (1:1-11; 6:11 - 7:16; 13:11-14) и его озабоченности сбором пожертвований (8:1 - 9:15), все письмо разбивается на два основных раздела. Первый (1:12 - 6:10) содержит защиту Павлом своей апостольской честности - его мотивов и методов воздействия в отношении коринфян. Второй (10:1 - 13:10) имеет дело с доказательством его апостольской власти в свете атак, совершенных против него.

Необходимость защиты честности своего поведения как апостола в таких мучительных личных обстоятельствах открывает основные мотивы поведения Павла как человека. Эта ситуация свидетельствует о все заполняющей движущей силе Евангелия Христа в жизни этого служителя Божьего. Для современной церкви это послание поднимает вопросы о форме ее Благой Вести и о природе и стиле ее служения. Богословский аспект этого письма очень важен для самоосознания церкви в сегодняшнем мире.

Чтобы правильно и полностью оценить вышеприведенные идеи из письма, нужно обдумать несколько вопросов. Каким городом был Коринф и что представляла собой тамошняя церковь? Как часто Павел бывал там, какие письма написал он коринфянам и когда? Написал ли он полностью все письмо? Написал ли он его за один раз? Как можно описать это письмо как литературный документ? Какие богословские темы преобладают в письме? Какие существуют проблемы для правильного истолкования?

Б. Место назначения

1. Город Коринф

Древний Коринф был расположен на Истмийском перешейке под сенью скалы высотой в 2000 футов. Рядом находились два близко расположенных морских порта: Кенхрея на востоке и Лехайон на западе. Такое расположение позволяло ему контролировать основные торговые пути между Эгейским и Ионическим морями.

Такое расположение давало Коринфу значительные экономические преимущества. Греческий город Коринф обладал политической самостоятельностью с восьмого века до н.э. Его население достигло почти 100 000 человек к 400 году до н.э. Основным препятствием для его процветания и возвышения послужило разрушение этого города римлянами в 146 году до н.э. Римский консул с 32-тысячной армией опустошил город, убив мужчин и продав женщин и детей в рабство. Более столетия этот город лежал в руинах (Blaiklock 1965,56-59).

Во времена Павла заново построенный город являлся столицей римской провинции Ахаии. Коринф был восстановлен как римская колония Юлием Цезарем в 44 году до н.э. и переименован в Colonia Laus Julia Corinthiensis в его честь. Здесь были приняты римские законы, латинский стал официальным языком в публичных документах. В дизайне всего города было принято римское планирование и организация. Коринф управлялся проконсулом, назначенным римским сенатом.

Когда Павел прибыл в Коринф, город был третьим по значимости в Римской империи, уступая по статусу только Риму и Александрии. Его население достигло 80 000 с дополнительными 20 000 в окружающих сельских областях (Hafemann 2000, 23). Наплыв греков из соседних областей сделал греческий язык общепринятым разговорным языком.

Коринф был преуспевающим коммерческим городом, возможно, богатейшим в Греции. Через него проходили основные пути для торговли между востоком и западом, а также несколько морских путей. Он занимал важную позицию между Пелопоннесом с юга и остальной частью Греции с севера. Население его состояло из разных культурных и социальных слоев: греки, азиаты, евреи, солдаты; значительную часть населения составляли рабы и римские вольноотпущенные (бывшие рабы). Все приезжали туда из-за возможности преуспеть экономически и продвинуться социально во вновь отстроенном городе. Местные ремесленники были разделены на коллегии - социальные общины, организованные вокруг поклонения божеству-покровителю.

Коринф был городом, где все стремились подняться вверх по социальной лестнице. Внутри этого общества с культурой, основанной на понятиях о чести и позоре, социальный статус и соответствующие ему привилегии были важнее всего. Для некоторых успех приходил с рождением в классе патрициев, где статус наследовался. Для других он определялся вновь приобретенным богатством. Наиболее выделялись граждане, которые недавно разбогатели. Они были теми, кто "вероятнее всего влиял на культуру благодаря тому, что предпочитали публичные выступления или постановки развлекающих их софистов более серьезным рассуждениям" (Witherington 1995, 24). Элитные семьи из обеих групп создавали структуру власти, влияния и покровительства. Богатство и власть этих людей создавали непреодолимую пропасть между ними и множеством униженных бедных людей.

Город стал многокультурным плавильным котлом для разных национальностей, субкультур, стилей жизни и религий. Многие оторвались от своих традиционных связей и искали новые идеи и привязанности. Они продвигали сами себя, ища почестей и признания. Искренние странствующие философы и недобросовестные шарлатаны произносили свои речи рядом друг с другом на углах городских улиц. Коринф был "шумный, скандальный, беспокойный" город, открытый новым философским учениям более, нежели другие традиционные города (Murphy-O'Connor 1991, 6). Однако в этом вновь основанном городе, где люди без рода и корней жаждали статуса и безопасности, царила атмосфера духовной пустоты.

Коринф был знаменит своей культурой постоянных развлечений. Это было место, славящееся ремеслами, любовью к публичному ораторскому искусству и к человеческим достижениям. Театр во дни Павла вмещал от 14 до 18 тысяч человек, а концертный зал до 3 тысяч. Спортивная жизнь была представлена истмийскими играми, проводимыми ежегодно и вторыми по значимости и размеру после олимпийских (Hafemann 2000, 24).

Как центру метрополии и городу с морским портом, переполненному туристами и путешественниками, Коринфу были не чужды безнравственность и преступность. Древнегреческому комедиографу Аристофану (450 - 385 до н.э.) принадлежит термин korinthianzo, означающий "действовать как коринфянин, то есть предаваться прелюбодеяниям". У древнего Коринфа была именно такая репутация. Свидетельство о том, что Коринф был крайне безнравственным городом, относится, скорее, к раннему греческому городу, чем к более позднему римскому. Ко времени Павла новый Коринф, возможно, был наполнен преступлениями и безнравственностью не больше, чем любой другой морской порт и коммерческий центр того времени.

Главным в жизни этого города было поклонение Афродите, богине любви, красоты и плодородия. В ее честь возводились многочисленные храмы. Но предшествующая храмовая проституция, существовавшая в греческом городе, не подтверждается историческими и археологическими исследованиями для римского города новозаветного периода. Тем не менее не следует преуменьшать роль сексуальных проявлений и в языческих религиозных фестивалях, и на территории языческих храмов (Witherington 1995, 13).

В религиозном смысле в Коринфе присутствовал полный плюрализм. Как Павел пишет ранее в Коринф: "есть много "богов" и много "господ"" (1 Кор. 8:5). Римляне полностью приняли греческих богов и богинь в свою религиозную практику, часто не изменяя ничего, кроме их имен. Эти боги и повсеместно распространенный культ римского императора сосуществовали вместе с мистическими религиями. Греко-римская языческая религия была важна для политической стабильности, экономического процветания и гражданского порядка. Она служила фундаментом для большинства аспектов древнего общества, где почти не существовало различия между религиозной и светской жизнью (deSilva 2004, 558). Есть археологические свидетельства, открытые при раскопках руин, что в Коринфе поклонялись, по крайней мере, тридцати четырем различным божествам. В дополнение к Афродите, там были храмы или места поклонения Фортуне, Нептуну, Аполлону, Венере, Октавию, Асклепию, Деметрию, Кору и Посейдону. Но в повседневной жизни всем управляли суеверия и магия (Witherington 1995, 12-18).

2. Церковь в Коринфе

Павел пришел в стратегический городской центр Коринфа во время своего второго миссионерского путешествия, которое последовало за разочаровавшим его посещением Афин (Деян. 15:36 - 18:22). В Деяниях 18:1-18 говорится, что он обосновался в Коринфе вместе с Акилой и Прискиллой. Они находились в изгнании после гонений на иудеев, организованных Клавдием в Риме (в 49 году н.э.). Вместе они занимались таким общим ремеслом, как изготовление палаток. Каждую субботу Павел в синагоге пытался убедить и иудеев, и прозелитов из греков в том, что Иисус и был Христом.

Вскоре против проповеди Павла восстала оппозиция из иудеев. Поэтому он обратился к язычникам, продолжив свои евангелизационные действия в доме Тита Иуста рядом с синагогой. Крисп, начальник синагоги, и многие коринфяне уверовали в Господа. Таким образом, церковь состояла и из уверовавших язычников, и из уверовавших иудеев. Оба, Силуан и Тимофей, были сотрудниками Павла в Коринфе (2 Кор. 1:19).

Во время своего восемнадцатимесячного проживания в Коринфе Павел был приведен иудеями к римскому проконсулу Галлиону (Деян. 18:12-16). Галлион был старшим братом более известного римского политика и писателя Сенеки. Согласно надписи, сохранившейся на древнем храме в Дельфах, Галлион был у власти с июля 51 до июня 52 года н.э. Он отказался осудить Павла. Это эффективно обезопасило апостола от дальнейших нападок иудеев. Его встреча с Галлионом позволяет нам датировать пребывание Павла в Коринфе с весны 50 года до позднего лета 51 года н.э. Бог поддерживал Павла в том, чтобы тот оставался в Коринфе на протяжении полутора лет и основал там церковь (Деян. 18:9-11). Покинув Коринф, апостол вернулся в Антиохию Сирийскую через Ефес. Он не общался с коринфской церковью до своего третьего миссионерского путешествия после трехлетней миссии в Ефесе, а только послал одно письмо (Деян. 19:1-41).

Церковь в Коринфе представляла собой срез общества, населявшего город, состоявший из различных социальных слоев, находящихся под влиянием культурной и религиозной атмосферы своего окружения. Павел говорит, что среди них не много "мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных" (1 Кор. 1:26). Слова Павла "не много" могут означать, что в этой церкви было, возможно, немного тех, кого можно было причислить к "мудрым", "сильным" и "благородным". Однако большинство членов церкви были с низким социально-экономическим статусом. У них было не много богатства или власти, но им было предложено новое групповое самоосознание, которое изменило их прежнее понимание принадлежности к определенному классу (Young and Ford 1987, 189).

Члены церкви в Коринфе вместе с другими из своего окружения встречались в малых группах в разных домашних церквях (1 Кор. 16:19; см. 14:23). Нет сомнений, что эти встречи проходили в домах наиболее обеспеченных людей. Необходимость встречаться в разных местах привела к тому, что у церкви не было единого мнения. Такая изоляция друг от друга неизбежно поддерживала разделения и различия.

Понятно, что эта церковь доставила Павлу больше проблем и тяжелых тревожных моментов, чем любая другая. В его письмах, дошедших до наших времен, в то время, когда Павел разбирается с их внутренними проблемами (1 Кор.) и своим собственным отношением к ним (2 Кор.), нам предоставляется редкая возможность взглянуть на жизнь первозданной христианской общины.

Воссоздать последовательность и природу последующих посещений апостола и его переписку с коринфской церковью очень проблематично. Можно оспаривать приведенный порядок, количество писем (четыре или семь) и содержание, особенно 2 Коринфянам. Тем не менее, кроме отрывка о посещении Павла, во время которого была основана церковь (Деян. 18:10), существуют явные свидетельства из текста о том, что:

существовали письма, которые ныне утеряны (1 Кор. 5:9-13),

1 Коринфянам было принесено Тимофеем из Ефеса (1 Кор. 4:17; 16:10-11),

было посещение с огорчением из Ефеса (2 Кор. 2:1; 13:2; см. Деян. 20:18,31),

было печальное письмо, которое ныне утеряно (2 Кор. 2:3-4), называемое по-разному: письмом со слезами, суровое письмо или письмо с огорчением (2 Кор. 8:6; 16-18; 22-24), и

ожидалось третье посещение (2 Кор. 1:15-16; 12:14; 13:1-2; Деян. 20:2-3).

Различные разделяющие теории разбивают 2 Коринфянам на несколько писем, от трех до пяти, которые были посланы отдельно друг от друга (Harris 2005, 26). Такие гипотезы основаны только на предположениях, так как не сохранилось свидетельства о каких-то других манускриптах с другой версией этого письма, кроме знакомой канонической формы. Мы приводим два новейших анализа 2 Коринфянам, как состоящего из нескольких отправлений, собранных вместе во время более поздней редакции. Оба анализа основываются на более ранних предположениях:

Первое: Маргарет И. Тралл (2004, 77) пытается обосновать разделение 2 Коринфянам на три письма, посланных в следующем порядке:

1) 1:1 - 8:24,

2) 9:1-15,

3) 10:1-13.

Также Маргарет М. Митчелл в 2003 году в своей статье, анализируя структуру писем и основываясь на исследованиях более ранних ученых, изучающих послания к коринфянам, разделяет 2 Коринфянам на послания в таком порядке:

1) 8:1-24,

2) 2:14 - 7:4 (минус 6:14 - 7:1, считая это вставкой),

3) 10:1 - 13:10 (= письму с огорчением, упомянутому выше),

4) 2:1-13; 7:5-16; 13:11-13

5) и 9:1-15.

Мы рассмотрим эти теории о разделении более подробно позднее. А сейчас мы предложим предположительную реконструкцию взаимоотношений Павла с церковью в Коринфе, основываясь только на свидетельстве самих текстов, приведенных выше, предполагая альтернативные возможности по мере продвижения вперед.

После своего полуторагодичного пребывания в Коринфе (Деян. 18:1-18) Павел возвращается в Ефес (Деян. 18:18-21). Оттуда апостол посылает назад в Коринф письмо, на которое ссылается в 1 Коринфянам 5:9. Оно было обозначено как "предыдущее письмо", которое ныне утеряно, хотя некоторые ученые считают, что 2 Коринфянам 6:14 - 7:1 является его фрагментом. В этом "предыдущем письме" Павел предупреждал жителей Коринфа, что люди, принадлежащие к церковной общине, не должны сообщаться с блудниками. Коринфяне посчитали такие указания совершенно непрактичными и неправильно их истолковали. Намеренно или случайно они предположили, что Павел запрещает общаться с безнравственными людьми вообще (1 Кор. 5:10-11). Возможно, письмо не сохранилось, и поэтому этот текст повторяется в Первом послании к коринфянам.

Второе письмо, которое мы называем 1 Коринфянам, было написано в ответ на это неверное истолкование и разные другие проблемы. Павел услышал об их разделениях от "домашних Хлоиных" (1:11) и получил "верный слух" от других о "блудодеянии" (5:1-2) и о судах между членами церкви (6:1-8). Также к нему дошло письмо, возможно, принесенное делегацией (16:17), просящей его руководства в вопросах брака (7:1), идоложертвенного мяса (8:1), духовных даров (12:1) и воскресения (15:1-58). Это письмо, вероятно, было послано весной 55 или 56 года н.э. Те, кто считает часть письма из 2 Коринфянам 8:1-24 отдельным письмом, как раз причисляют его к этому времени как последующее письмо с просьбой о финансовой помощи (Mitchell 2003, 21-23).

Первое послание к коринфянам не приводит к тем результатам, которых желает Павел. Возможно, благодаря Тимофею (1 Кор. 4:17) приходит ответ, что состояние церкви на самом деле еще хуже. Павел бросает свою работу в Ефесе и предпринимает то, что он описывает как посещение с огорчением в Коринф (2 Кор. 2:1; 1:15-16; 13:2), чтобы разобраться со всеми проблемами лично. Немногое известно о том, что произошло во время этого посещения. Но оказывается, что некий зачинщик мятежа восстал, дерзко выразив открытое неповиновение Павлу (2:5-8; 7:12). Церковь встала на сторону нарушителя. Павел поспешно возвращается в Ефес, униженный ответом коринфян. Там в состоянии глубокого отчаяния из-за состояния церкви он размышляет о том, каким образом лучше ответить. Возможно, это было не просто отступление Павла перед лицом превосходящей оппозиции (10:2).

Второе послание к коринфянам предоставляет свидетельства того, что споры в Коринфе против апостола только усилились после его ухода. Было много обвинений и оскорблений против него лично и против его служения. Павел не принес никаких рекомендательных писем (3:1-3). Когда он писал к ним, то неясно выражался (1:12-13), но использовал свои "строгие и сильные" письма, чтобы устрашить их и подчинить (10:9-10). Павел был неискренним (1:12), брал власть над их верой (1:24) и в своих познаниях и красноречии был хуже, чем вновь пришедшие, которые подстрекали к тому, чтобы критиковать Павла. Павлу, утверждали они, не хватает способностей публичного оратора (10:10; 11:6). Далее они обвиняли его в том, что он унизил церковь, отказавшись брать с них содержание (11:7,9; 12:13). В то же время он поручил своим сотрудникам взять пожертвования из Коринфской церкви, без сомнения, намереваясь выделить что-то из этого для себя самого (12:17-18; 1:16; 1 Кор. 16:6).

Таким образом, честность мотивов Павла, его характер, его поведение (2 Кор. 10:11) и даже его отважность (10:1) были поставлены под сомнение в Коринфе. Под эту атаку попало самое важное - законность его апостольского служения (12:11-12) - (Harris 2005, 69-70).

По возвращении в Ефес после этого "печального" посещения Павел написал "письмо с огорчением" (см. 2:3-4). Он отправляет Тита (7:6) доставить это письмо в Коринф и попытаться восстановить отношения Павла с церковью (обсуждение исторических обстоятельств того времени смотри в Harris 2005, 54-64). Митчелл (2003,21) и некоторые другие ученые считают, что это письмо было отрывком из 2 Коринфянам 10:1 - 13:10. После этого, предполагает она, последовало "апологетическое письмо" (2 Кор. 2:14 - 7:4, меньшее 6:14 - 7:1). После ухода Тита беспокойное состояние Павла не дает ему заниматься своей работой. Поэтому он идет в Троаду (2:12) и затем в Македонию (2:13; 7:5), чтобы дождаться возвращения Тита. Когда Тит приходит со словами, что церковь разобралась с обидчиком и вновь подчинила себя авторитету апостола, это утешило Павла (7:6-12).

Поэтому из Македонии в течение одного года (8:10; 9:2) после написания 1 Коринфянам Павел пишет 2 Коринфянам к церкви Божьей в Коринфе. Он упоминает "всех святых по всей Ахаии" (1:1) в своем обращении в начале письма и просит их быть готовыми для его третьего посещения (2 Кор. 1:15-16; 12:14; 13:1-2; Деян. 20:2-3). В этом письме он говорит о своей радости от того, что миссия Тита по примирению была успешной, и отвечает на унизительные обвинения своих критиков. Вместе с восстановлением нормальных взаимоотношений Павел также хочет восстановить его проект по сбору пожертвований и довести его до завершения (1 Кор. 16:1-6; 2 Кор. 8:1 - 9:15).

На протяжении всего письма, особенно в главах 10 - 13, он считает необходимым защищать законность и авторитет своего апостольства. Очевидно, в промежутке между написанием или диктовкой 9-й главы и глав с 10-й по 13-ю Павел получает плохие новости о том, что ситуация в Коринфе ухудшилась. Это заставило его изменить свой тон на более жесткий и оборонительный. Хотя хорошие отношения между апостолом и большинством людей в церкви, несомненно, были восстановлены, в Коринфе, очевидно, все еще оставалась некоторая серьезная оппозиция Павлу. Примирение было достигнуто только частично. Павел надеялся, что это письмо полностью исцелит ситуацию.

Когда Павел посетил Коринф третий раз (12:14; 13:1-2), он провел там зиму (1 Кор. 16:6), прежде чем продолжил свой путь в Иерусалим, чтобы отнести пожертвования бедным и нуждающимся там христианам. Тралл предполагает, что 2 Коринфянам 10:1 - 13:10 было послано как отдельное письмо до третьего посещения (2004,77).

Остается мучительный вопрос, "кто" же были оппонентами Павла в Коринфе. Существует бесчисленное количество гипотез. Истолкователи использовали метод "зеркального чтения", чтобы понять природу оппонентов Павла, основываясь на его риторике. Его очевидные обвинения и ответы на обвинения приводят к воображаемым предположениям о том, что ими двигало. Но эти предположения были крайне спекулятивные, и их достоверность ставится под сомнение (Lyons 1985, 75-122).

Всего было сделано девятнадцать предположений о том, какова природа оппонентов Павла (Harris 2005, 80). Харрис сократил это число до четырех: "иудеи греческого происхождения, духовники, гностики и иудействующие христиане" (2005, 80). Хафманн предположил три группы: гностики, последователи иудейского закона и сверххаризматы (некие "божественные люди"), убеждения которых представляли собой "смесь из различных элементов законничества и духовности" (2000, 33). МакКант, который скептически относится к "зеркальному чтению", настаивает, что Второе послание к коринфянам пронизано пасторской заботой и поэтому центром внимания для Павла является церковь с людьми, причиняющими много проблем, но их не надо считать в прямом смысле "оппонентами" (1999, 18). Он считает, что дверь, ведущая к обсуждению оппонентов в Коринфе, должна быть закрыта.

Однако два фактора, или соображения, все еще сохраняются. Первое: то, что написано в двух посланиях в Коринф, является единственным доступным нам свидетельством. Поэтому необходимо попытаться истолковать, что библейский текст предполагает о критиках Павла. Второе: отрывки 2 Коринфянам 11:4 и 11:22-23, видимо, относятся к чужакам, которые пришли в церковь извне. Поэтому природа оппозиции Павлу или даже "оппонентов" в Коринфе остается важным и значительным вопросом.

Новейшее всестороннее и критическое обсуждение этого вопроса есть у Харриса (2005, 71-87). Работая с данными из обоих сохранившихся писем в Коринф, он отождествляет их с иудеями из Иудеи (Иерусалима?). Они пришли в Коринф как самоназначенные сотрудники программы по иудеизации, которая отличалась от той, что поразила церкви в Галатии. Провозглашая себя христианами и подразумевая, что обладают властью Двенадцати, они вступили в нелегкий союз с группой "протогностиков" из Коринфа в попытке подорвать апостольское служение Павла (2005, 87).

"Протогностики" - так Харрис называет коринфскую оппозицию Павлу и его служению - находились под чрезмерным влиянием эллинистического наследия. У них было несколько характерных черт, общих с ересью гностицизма, ставшей серьезной угрозой христианству в целом во втором столетии:

Они отрицали будущее воскресение в теле (1 Кор. 15:12; 2 Кор. 5:2-4). Они верили, что единственное воскресение было духовным, совершившимся во время крещения и, следовательно, оставшимся в прошлом.

Они были или безнравственными вольнодумцами, или аскетами в том, что касалось их морали. Возможно, сексуальная распущенность была распространена среди некоторых из них в церкви (1 Кор. 6:18; 2 Кор. 7:1; 12:21). Переход от 1 Коринфянам 6:12 к 7:1 и последующему тексту указывает на аскетическую привязанность некоторых. Эти две внешне противоположные этические позиции выросли из обычных эллинистических предположений.

Гностики подчеркивали, что весь материальный мир был достоин презрения, включая человеческое тело. Это убеждение возникло из-за их веры в радикальную трансцендентность Бога. В соответствии с этим некоторые выбрали воздержание, чтобы лишить свои жалкие тела телесных удовольствий, которых они жаждут. Другие, убежденные в том, что всему материальному предназначено погибнуть в любом случае, просто потакали удовольствиям. Два радикально отличающихся этических кодекса в результате привели к аскетизму и безнравственности. Обе группы гордились своим высшим gnosis, или "знаниями", которые ставили их выше обычных наивных верующих (Харрис 2005, 80-84).

Харрис назвал палестинских самозванцев, которые просочились в церковь в Коринфе, "иудействующими". Они считали себя "Христовыми", с чем Павел не соглашался (10:7; 11:13,23). Эти "иудействующие" отличались от тех, которые жили в Галатии, своим modus operandi. Во 2 Коринфянам нет никаких указаний на то, что были споры об обрезании, о пищевых законах и о соблюдении иудейских праздников. Тем не менее у них, возможно, была общая цель со своими предшественниками из галатов: привести все языческие церкви в подчинение матери-церкви в Иерусалиме. Иудействующие в Коринфе также стремились навязать иудейскую практику языческим церквям как условие для их спасения или для христианского общения.

Таким образом, Павел на самом деле столкнулся с двумя группами оппонентов в Коринфе: коринфские "протогностики" и палестинские "иудействующие". Несмотря на их различия, они занимали очень близкое положение в разделяемой ими оппозиции Павлу (Harris 2005, 85-86).

Реконструкция Харрисона, возможно, заходит чуть дальше имеющихся свидетельств. Но в то же время мы считаем суть его анализа и полезной, и убедительной. Наше прочтение 2 Коринфянам допускает, что Павел имел дело с палестинскими противниками, выступавшими против его миссии и апостольского достоинства. Они вступили в союз с похожей на гностиков оппозицией Павлу, о которой есть свидетельства уже в 1 Коринфянам. "Коринфинизация" пришедших иудействующих, по-видимому, лучше всего объясняет, как соединяются вместе все остальные несовместимые особенности, видимые во 2 Коринфянам (Murphy-o'Connor 1991, 15). Влияние культуры Коринфа было одновременно и неуловимым, и сильным.

"Каким образом человек участвует полностью в силе Духа?" Это мог бы быть вопрос, задаваемый коринфянами. Он связан как с их эллинистическим мировоззрением, так и с проблемами палестинцев, переживающих об иудейском наследии. Обе группы верили, что их точка зрения приводит к более сильному переживанию Духа, чем та, которую предлагает Евангелие Павла. Они уделяют особое внимание тому, что называют "богословием славы". Павел противостоит всему этому, показывая связь между силой Духа и страданиями в его апостольском служении (Hafemann 2000, 34).

Дальнейшее чтение о Коринфе

Engels, Donald. 1990. Roman Corinth. Chicago: University of Chicago Press.

Meeks, Wayne A. 1983. The First Urban Christians. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Murphy-O'Connor, Jerome. 1983. Saint Paul's Corinth. Texts and Archeology. Wilmington, Del.: Michael Glazier.

____.1992. "Corinth." Pages 1134-39 in vol. I of The Anchor Bible Dictionary. Edited by David N. Freedman. Garden City, N.Y.: Doubleday.

Theissen, Gerd. 1982. The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth. Philadelphia: Fortress.

Winter, B.W. 2001. Pages 7-22 in After Paul Left Corinth. Grand Rapids: Eerdmans.

Witherington, Ben, III. 1995. Pages 5-35 in Conflict and Community in Corinth. Grand Rapids: Eerdmans.

В. Целостность

1. Авторство и подлинность

Так же, как и 1 Коринфянам, 2 Коринфянам утверждает в своем приветствии, что оно написано рукой Павла: "Павел, волею Божиею Апостол Иисуса Христа... церкви Божией, находящейся в Коринфе" (2 Кор. 1:1). Все литературные указатели внутри этого письма - и стилистические, и доктринальные - подтверждают это утверждение. Историческое подтверждение существования 1 Коринфянам относится ко времени Климента Римского в 95 или 96 году н.э. Но для 2 Коринфянам не так все просто, и историческое подтверждение находится только в середине второго века. В 62 - 64 годах н.э. Поликарп из Смирны в своем письме к филиппийцам, возможно, упоминает 2 Коринфянам 3:2; 4:14 и, возможно, 6:7 и 8:21. Ириней Лионский пишет в конце второго столетия и цитирует это письмо и приводит название. Таким образом, это письмо уже хорошо было известно во второй половине второго века. Оно есть и в каноне Маркиона (140), и в Мураториевом каноне (конец второго века). В результате этого подлинность авторства Павла для 2 Коринфянам и его правильное расположение среди посланий Павла не ставится под сомнение среди современных ученых (Plummer 1915, XI-XII; Thrall 2004, 2-3; Harris 2005, 1-3).

Сомнение в подлинности у ученых вызывает единственный отрывок из Второго послания Павла к коринфянам - 2 Коринфянам 6:14 - 7:1, который считается вставкой в письмо, не принадлежащей Павлу. Его отличающийся словарный запас и сама тема отрывка убеждают некоторых, что он взят из иудейского источника, на который, возможно, повлияли Кумранские рукописи (Hafemann 2000,31). Так как проблемы, связанные с этим отрывком, относятся к вопросу о единстве 2 Коринфянам, мы обсудим их более детально ниже.

2. Единство

При рассмотрении единства этого послания отрывок 6:14 - 7:1 является не единственной проблемой. Хотя в истории не существует никаких свидетельств об изменении этого текста, многие ученые придерживаются точки зрения, что 2 Коринфянам является собранием писем или фрагментов писем, написанных апостолом к Коринфской церкви в различное время. Не существует свидетельства других манускриптов, отличающихся по содержанию или расположению материала от канонического послания 2 Коринфянам.

Таким образом, вопрос единства и целостности этого письма является экзегетическим. То есть обсуждение основано на субъективных оценках внутренних свидетельств. С одной стороны, для того чтобы отвергнуть единство послания, должны быть представлены убедительные мотивы для другой комбинации частей послания. С другой стороны, чтобы подтвердить единство письма, требуются заслуживающие доверия объяснения при каждом сложном переходе. Эти проблемы сложных переходов будут отмечены в процессе комментирования текста.

Теории о разделении 2 Коринфянам на части с годами стали очень сложными. Мы можем обсудить проблему единства, рассмотрев четыре отрывка, на которые ученые обращают особое внимание: (а) 2:14 - 7:4; (б) 6:14 - 7:1; (в) 8:1 - 9:15; и (г) 10:1 - 13:14. Ниже мы определим проблемы в каждом отрывке и представим основные причины этих проблем исходя из порядка канонического текста.

(а) Мы начнем с 2:14 - 7:4, забыв на время о 6:14 - 7:1. Является ли этот отрывок со своим внутренним литературным единством отдельным письмом в защиту Павла (как предполагает Mitchell [2003, 21])? Или это отступление, в котором Павел защищает напрямую свое апостольское служение? То есть это неотделимая часть глав 1 - 7 (Harris 2005, 14).

Основная причина, по которой отрывок 2:14 - 7:4 считается частью отдельного письма, - это внезапный переход от 2:13 к 2:14 и от 7:4 к 7:5. Переход от 2:13 к 7:4 кажется довольно гладким, если выбросить 2:14 - 7:4.

Во-первых, продолжается обсуждение того же вопроса, нет изменений темы или тона. Павел описал свое волнение, когда он ожидал возвращение Тита из Коринфа в 2:12 - 13: "Я не имел покоя духу моему" (см. 9:5). Но потом он оставляет рассказ о путешествии до отрывка 7:5-16, в котором он описывает утешение от прибытия Тита: "Но Бог, утешающий смиренных, утешил нас прибытием Тита" (7:6). Это могло произойти по разным причинам, но, вероятнее всего, Павел не намеревался подробно описывать события, связанные с получением огорчающего письма (Thrall 2004, 21-24).

Во-вторых, такая непоследовательность встречается в двух местах - 2:13-14 и 7:4-5. В первом стихе текст переходит внезапно от примирительного тона к спору, от биографических описаний к благодарению: "Но благодарение Богу". Во втором месте есть еще одно изменение тона от 7:4 к 7:5, от "я исполнен утешением" к "плоть наша не имела никакого покоя".

Контрдоводом при первом переходе служит утверждение, что тут противопоставляются слабость человеческого инструмента (2:12-13) и сила Бога, "Который всегда дает нам торжествовать во Христе... во всяком месте" для провозглашения Евангелия (2:14). Это противопоставление является неотъемлемой частью всего письма.

Аргументы, касающиеся второго перехода, парируются многими учеными доводами о сходстве глаголов в 7:4 (kauchesis, paraklesei, chara, thlipsei) и в 7:5-16 (Harris 2005, 12-13; см. 7:5, 6, 7, 9, 13, 14).

Переход от 2:13 напрямую к 7:5 все же остается затруднительным. Поэтому существует возможность подтвердить каноническое свидетельство о том, что 2:14 - 7:4 принадлежит своему настоящему литературному контексту. Предположение, что это вставка, не проходит два вышеприведенных теста на единство.

(б) Отрывок 6:14 - 7:1 считается многими вставкой материала, не принадлежащего Павлу, который добавил более поздний редактор или сам Павел. Под сомнение ставится правильность его места в его каноническом контексте, потому что он внезапно прерывает мысль, связующую 6:13 и 7:2. "Распространитесь и вы" (дословно - "откройте сердца ваши") заканчивается 6:13 и "Вместите нас" начинается 7:2.

Можно сказать, что для связи 6:13 и 7:2 сделан слишком грубый переход. Это из-за того, что 7:2 читается как продолжение обращения после вставленного текста. Харрис видит подтверждение этой идеи в хиастической структуре отрывков 6:11-13 и 7:2-4. То есть 7:2-4 подхватывает мысль из 6:11-13 в обратном порядке, используется сознательный риторический прием (Harris 2005, 16-17).

Отрывок 6:14 - 7:1 также вызывает сомнение, поскольку тема якобы не подходит контексту. Некоторые считают его вставленным фрагментом более раннего письма ("предыдущее письмо"; 1 Кор. 5:9), которое предостерегает от дружбы с теми, "кто, называясь братом, остается блудником" (1 Кор. 5:11). Здесь, тем не менее, предупреждение против того, чтобы "не преклоняться под чужое ярмо с неверными" (2 Кор. 6:14).

Но связь может быть найдена между каждым стихом из 6:13 - 7:1 и предшествующим разделом этого письма, который явно призывает к четкому различию между верующими и неверующими (Thrall 2004, 27-28).

Если этот отрывок просто отступление, то Павел останавливается, чтобы предостеречь верующих в Коринфе, после того как просит их открыть свои сердца ему. Предупреждение против опасных компромиссов с язычеством необходимо.

Это не единственное место в послании, где апостол делает отступление. Здесь, возможно, причина в том, что письмо писалось не за один присест, а за несколько раз. МакКант объясняет этот параграф как поучающее отступление, в котором Павел идет в наступление (McCant 1999, 63-64; см. Witherington 1995, 402, также и для функции отступления в риторической речи).

Более серьезным вопросом является то, насколько характер отрывка соответствует Павлу. Это составил сам Павел? Написал ли он это специально для 2 Коринфянам? Или это было вставлено им из более ранней проповеди? Некоторые слова из этого отрывка не типичны для словаря Павла, или обычные для Павла слова использованы не таким образом, как их использует Павел.

Указывает ли факт того, что какая-то часть словаря схожа с языком кумранских рукописей и их способом формулирования мыслей, на то, что это отрывок из христианизированного ессейского богословия, использованного в церкви при обряде крещения (в Fitzmyer 1971, 25-217)? Есть много схожего между кумранскими рукописями и многими другими отрывками Нового Завета, особенно у Павла (Harris 2005, 19-20). Это включает такие идеи, как противопоставление света и тьмы и сравнения спасенной общины с храмом Бога.

Тралл утверждает, что в 6:14 - 7:1 представлено достаточно подлинных характеристик, присущих Павлу, и поэтому нельзя доказать, делая выводы из текста, что Павел не писал этот отрывок (2004, 34-35). Харрисон делает вывод, что, несмотря на нехарактерные для Павла черты, бесспорно принадлежащие Павлу характерные признаки из этого отрывка и его место в подлинном послании Павла говорят о том, что "основа 6:14 - 7:1 в целом написана рукой самого Павла" (2005, 25). Он допускает, что Павел мог это составить в более раннее время под влиянием ессеев и вставить позже "как отступления при обращении к коринфянам, чтобы разорвать все их связи с язычеством и таким образом полностью примирить с их отцом по вере" (Harris 2005, 25).

Мы предполагаем, что независимо от того, писал ли это Павел или не писал, данный отрывок принадлежит к тому времени, когда 2 Коринфянам составлялось апостолом (см. McCant 1999, 62-64). Чтобы принять такое спорное решение, нам придется исследовать текст более тщательно, чем мы могли бы сделать в процессе экзегезиса, который последует (смотри в списке дополнительного чтения о 2 Кор. 6:14 - 7:1).

(в) Когда мы обращаемся к отрывку 8:1 - 9:15, то узнаем о множестве различных теорий разделения среди исследователей посланий Павла. Недавняя реконструкция может служить типичным примером. Митчелл считает 8:1-24 и 9:1-15 отдельными письмами. Глава 8 была послана после 1 Коринфянам, для того чтобы собрать средства. Глава 9 была последним письмом, с той же целью посланным в Ахаию после напоминания во 2 Коринфянам (которое она считает четырьмя разными письмами; 2003, 21). Тралл считает, что глава 8 принадлежит к главам 1 - 7. Но глава 9 в ее прочтении является отдельным письмом, посланным позже, до глав 10 - 13 (2004, 38-43; см. Betz 1985, 3-41, 129-45, для детального обсуждения двух отдельных писем). В то же время другие ученые считают восьмую и девятую главы единым, но отдельным письмом.

В итоге проблема может быть рассмотрена как состоящая из двух вопросов: главы 8 и 9 являются единым целым? эти две главы являются неотделимой частью всего письма?

Причины для разделения глав 8 и 9 можно найти в их содержании - избыточная информация и противоречия - и в изменении атмосферы. Тем не менее есть сеть определенных связей между этими двумя главами. И различия могут быть объяснены удовлетворительным образом (Harris 2005, 37-38; McCant 1999, 75-77, для детального опровержения предположения Бетца).

В отношении большего письма Митчелл обращает внимание на параллелизм между 12:17-18 и 8:6,18 в содержании и в выражениях. Связь с приходом Тита в Коринф свидетельствует о том, что письмо о сборе пожертвований (по крайней мере, глава 8) было получено церковью до того, как были написаны и получены главы 10 - 13 (2003, 22). С ее точки зрения глава 8 является более ранним письмом, из-за которого ухудшились отношения между Павлом и коринфянами (2003, 23).

Возможно, что 8:6 относится к более раннему посещению Тита, когда он приходил, чтобы подготовить все для сбора пожертвований. Итак, 8:18 и 22 упоминают посещение, о котором говорится в главах 8 и 9. В 12:17-18, таким образом, упоминается более раннее посещение, о котором говорится в 8:6.

Проблемный переход от глав 1 - 7 к 8-9 понимается как переход от оправданий к наставлению. Это соответствует такому изменению темы и цели. Примирение с большей частью церкви уже состоялось, так как сказано о приходе Тита к Павлу. Теперь Павел занят тем, чтобы завершить свой проект по сбору пожертвований в Коринфе. Его примирение с верующими служит эффективным основанием для того, чтобы он мог начать свое обращение к ним.

Если главы 8 и 9 связаны вместе, то несложно увидеть в них естественное дополнение к главам 1 - 7. Почти все ученые, кто рассматривает эти главы вместе, не отделяют их от глав 1 - 7 (Harris 2005, 29).

(г) Наиболее вероятные гипотезы о разделении, предложенные многими учеными, говорят, что главы 10 - 13 должны рассматриваться как отдельное письмо. Среди ученых такая гипотеза приняла две формы.

Одна форма гипотезы предполагает, что главы 10 - 11 были написаны раньше, чем главы 1 - 9 и составляют "огорчительное письмо" (см. 2:3-9). Это письмо было написано "от великой скорби и стесненного сердца" (2:4). Похоже, что это привело к примирению всей церкви с Павлом (7:6-16). Классическая защита этого взгляда есть у Пламмера (1915, xxvii-xxxvi).

Вторая форма этой гипотезы отстаивается более широко в работах современных ученых. Она рассматривает это письмо, состоящее из четырех глав, как последнее из пяти писем, написанных церкви в Коринфе, после 2 Коринфянам 1 - 9. Несомненно, как сказано в этих главах, ситуация в Коринфе стала еще хуже с приходом "чужих" в церковь.

Новости о происходящем подвигли Павла на то, чтобы написать нелицеприятное письмо членам церкви и подготовить их к своему приходу в Коринф (13:2,10). Классическое подтверждение такой точки зрения есть у Тралла (2004, 5-20, 77). Поскольку в главах 1 - 9 ничего не сказано о реакции общины на слова, направленные против лжеапостолов Христа, из глав 10 - 13, мы считаем, что вторая форма гипотезы является более жизнеспособной из двух.

Важным вопросом теории о разделении является отделение глав 10 - 13 от глав 1 - 9. Утверждение, что эти две части принадлежат одному и тому же письму и написаны одновременно, представляет серьезную проблему для истолкователей. Наиболее сложным является переход от чувства окончательного примирения в главах 1 - 9 к новой атаке против "некоторых", начатой в 10:2, и к словам Павла о том, что некоторые в церкви являются "лжеапостолами" (11:13). Примирение выглядит несовместимым со страхами Павла, что, когда он придет, то найдет их такими, какими не желает (12:20). Это также не подходит к его угрозе, что он "не пощадит" прежде согрешивших и прочих (13:2). Далее общий тон и отношение к ситуации глав 1 - 9 и глав 10 - 13 не сочетаются. Как мы объясним такое различное отношение к ситуации в Коринфе и такой внезапный переход от глав 8 - 9 к 10:1? Как мы объясним, что неизбежное посещение, обещанное в 12:14 и 13:1, даже вскользь не упоминается в более ранних главах (Thrall 2004, 5-6; Harris 2005, 29-33)?

Имеющий решающее значение вопрос заключается в следующем: возможно ли, чтобы главы 10 - 13 и главы 1 - 9 могли находиться в одном письме? Некоторые простые рассуждения могут сделать возможным пребывание этих двух разделов вместе.

Во-первых, хотя Павел, видимо, меняет свою позицию по отношению к церкви в главах 10 - 13, в предыдущих главах есть указания на то, что не все благополучно в церкви. Намеком на это является защита Павла против неправильного истолкования его служения (4:2-6; 5:11-15; 7:2) и его полемика против других путешествующих проповедников (2:17 - 3:1; см. 4:2-5).

Во-вторых, спор из 2:17 продолжается в 10 - 13. В этих главах Павел указывает на то, что есть особые люди в церкви, которые нападают на него (10:2; 11:5; 12:15, 21; 13:2). Павел, возможно, обращается к большинству, которое примирилось с ним, чтобы поддержать их в наказании опасного меньшинства, в центре которого находятся "лжеапостолы" (11:13).

Возросшее противостояние Павлу, о котором свидетельствуют главы 10 - 13, может свидетельствовать о том, что существовал промежуток времени между написанием первого и второго разделов (Harris 2005, 38-39). Уитерингтон, однако, не видит надобности в том, чтобы говорить о значительном временном промежутке между главами 1 - 9 и 10 - 13, который объяснил бы некоторую перемену в тоне и атмосфере. Он объясняет это, обращаясь к изменениям в риторических приемах, которые использует Павел (1995, 431; см. 429-32).

В-третьих, тема о том, чтобы быть сильным посредством слабостей, пронизывает все послание 2 Коринфянам. Все доказательства Павла истинности своего апостольства связаны с этой темой: "Посредством удивительного контраста между его собственной слабостью и всепобеждающей силой Бога, проявленной через него, доказывается истинность его апостольства для мира" (Hughs 1962, xxx). Матера говорит о том, что Павел не смог бы написать главы 10 - 13 таким образом, как он их написал, если бы он не положил богословского основания во 2:14 - 7:4, которое он называет "сердцем и душой 2 Коринфянам" (2003, 66).

После исследования аргументов "за" и "против" того, чтобы считать главы 10 - 13 частью изначального письма Павла, Юнг и Форд делают вывод, что в конечном счете "единственным серьезным аргументом является психологический аргумент" (1987, 31). В конце концов, защита единства может быть выстроена с точки зрения древней риторики. Второе послание к коринфянам должно рассматриваться как единое и целое, как пример юридической или судебной риторики (Witherington 1995, McCant 1999, 13-15).

В заключение можно сказать, что свидетельство и аргументы за то, чтобы считать главы 10 - 13 отдельным письмом, написанным и посланным позже, чем главы 1 - 9, многих ученых полностью убеждают. Тралл, например, в итоге очень детального анализа делает вывод, что, по-видимому, нет ни одной решающей причины, чтобы отвергнуть точку зрения, что главы 10 - 13 являются отдельным письмом (2004,20). В то же время те, кто отстаивает единство 2 Коринфянам, находят объяснения для тех отрывков из текста и для соображений, которые отрицают его единство (Harris 2005, 29-51).

Послание, вполне возможно, было написано за три раза (главы 1 - 7, 8 - 9 и 10 - 13). Мы оставим проблему написания глав 10 - 13 открытой. Мы будем истолковывать текст, допуская, тем не менее, что главы 10 - 13 были написаны позже, чем 1 - 9 и что послание имеет смысл в своей канонической форме.

3. Цель

Апостол говорит о своей основной цели написания 2 Коринфянам в 12:19: "и все это, возлюбленные, к вашему назиданию". К этому Павел добавляет в 13:9, что он молится об их "совершенстве". Он пишет, что хочет помочь им в построении (oikodomes) их веры и в их взрослении (katartisis) как христиан - в том, как они должны жить в отношении к Богу и друг к другу. Три четко определенных раздела письма (1:1 - 7:16; 8:1 - 9:15; 10:1 - 13:14) отражают точку зрения апостола на успешные фазы его взаимоотношений с церковью. Каждая фаза подготавливает базу для последующей.

Когда Павел пишет 1:1 - 7:16, он размышляет об истории его взаимоотношений с Коринфом. Это объясняет его защиту законности своего апостольства и его сильное беспокойство, а также утешение, связанное с миссией Тита, чтобы доставить "печальное письмо" Павла.

Следующий раздел, 8:1 - 9:15, отражает позицию Павла в настоящее время по отношению к Коринфу. Итак, он пытается подвигнуть верующих на то, чтобы они были щедрыми, чтобы выполнили то, что обещали, и собрали пожертвования до его следующего прихода.

Последний раздел, 10:1 - 13:14, рассматривает предстоящие проблемы, которые угрожают будущим отношениям между апостолом и церковью в Коринфе. Кое-какое разрушающее поведение все еще требовало внимания церкви. Таким образом, Павел пытается помочь им понять критерии для истинного апостольства и завершает послание словами призыва и ободрения.

Все эти части, предполагает Харрис (2005, 52-53), служат всеохватывающей особой цели Павла: подготовить себе путь для радостного и успешного третьего посещения. И очевидно из Деяний 20:2-3, что третий визит Павла в Коринф был успешным. То, что Павел пишет свое Послание к римлянам из Коринфа прямо перед тем, как доставить пожертвования в Иерусалим, также предполагает успех (см. Рим. 16:1; см. 1 Кор. 16:3-4).

Г. Литературные черты

1. Жанр

Поиск литературного жанра 2 Коринфянам представляет особый интерес. Очевидно, он связан с греко-римскими письмами эллинистического периода. Это видно из того, что приветствие (1:1-2) и заключение (13:11-14) похожи на традиционные из эллинистических писем (см. Doty 1973, 27-42 и комментарии на эти стихи). Второе послание к коринфянам является настоящим обычным письмом. То есть оно было написано к определенным людям и в определенной ситуации. Письмо было написано, чтобы заменить личное присутствие Павла, и содержало то, что бы он сказал, если бы присутствовал там и говорил к ним. Это должно было быть прочитано вслух в церкви - и, возможно, не один раз - для наставления и увещевания общины.

Павел перенял и расширил различные элементы традиционной письменной формы, чтобы приспособить их для своих пасторских целей - этических и богословских, - как апостол Христа. Таким образом, по форме это письмо находится между личным письмом и более литературным посланием - посланным трактатом. С точки зрения формы - письма или послания - 2 Коринфянам может быть разделено следующим образом:

1:1-2 Приветствие

1:3-11 Благословения

1:12 - 13:10 Основной текст письма

13:11-14 Заключение

Назидательные или нравственные советы появляются в разных местах письма. Другие литературные формы или поджанры могут быть отмечены в процессе истолкования текста.

Поиск литературного жанра 2 Коринфянам не заканчивается, однако, на том, что оно ясно напоминает древние эллинистические письма. Юнг и Форд, например, предполагают, что наиболее близкой аналогией ко 2 Коринфянам является апологетическая речь, предположительно написанная Демосфеном в эпистолярной форме (1987, 37). Это поднимает вопрос об отношении 2 Коринфянам к греческой риторике. По суждению Юнга, Форда и других, кто исследовал 2 Коринфянам с точки зрения классической риторики, получается, что это письмо обильно использует судебную или юридическую риторику. Это не подразумевает, что Павел знал о работах Демосфена или других таких ораторов, как он, хотя он был знаком с книгами по риторике.

Как образованному человеку первого столетия, Павлу трудно было бы избежать знания риторики, которая практиковалась в культуре вокруг него, так как риторические теории различных школ немедленно использовались почти в каждой форме устного или письменного общения (Kennedy 1984, 10).

Здесь применены три вида риторики: юридическая, совещательная (дающая советы) и поучительная. Наиболее распространенная из них, юридическая или судебная, имела своей целью убедить публику принять решение о произошедших событиях. Риторика становилась совещательной, когда нужно было убедить аудиторию в отношении будущих действий. И она была поучительной, когда пытались убедить прославить или обвинить кого-то за действия в настоящем (Kennedy 1984, 19; Harris 2005, 106).

Классические книги по риторике представляют шесть ожидаемых частей в юридической речи (тот же план, что и в Harris 2005, 106).

1. Exordium (вступление), дающее основание думать, что оратор (или писатель) обладает хорошим нравственным характером (ethos) и хочет убедиться в том, что аудитория его примет.

2. Narratio (повествование) рассказывает о фактах дела.

3. Propositio (предположение) устанавливает основные факты, которые надо доказать, что они истины или ложны, и области согласия или несогласия с оппонентами.

4. Probatio или argumentatio (доказательства) указывает на аргументы (logos) в поддержку того, кто выступает с речью.

5. Refutatio (опровержение) опровергает или ослабляет аргументы оппонентов.

6. И Peroratio (заключение) подводит итоги всей речи и пытается вызвать эмоции у публики и ее симпатии (pathos).

Было предложено несколько анализов в ученой литературе Второго послания к коринфянам. В этом комментарии мы ссылаемся часто на анализ Бена Уитерингтона III (1995 335-36). Итак, мы предлагаем здесь его риторический анализ как пример:

Эпистолярное предисловие, открывающее доступ к письму (1:1-2).

Эпистолярное благодарение и Exordium (1:3-7).

Narratio (1:8 - 2:16).

Propositio (2:17).

Probatio и refutatio (3:1 - 13:4), которые включают в себя следующее:

а) То, как Павел характеризует свое служение (3:1 - 6:13).

б) Совещательное отступление (6:14 - 7:1).

в) Защита Павлом опечалившего их письма (7:2-16).

г) Большой совещательный аргумент, касающийся сбора пожертвований (главы 8 и 9).

д) И риторическое synkrisis (сравнение) Павла с его соперниками в Коринфе, лжеапостолами, с очень сильным эмоциональным обращением (10:1 - 13:4).

Peroratio, или заключение (13:5-10).

Заключительные эпистолярные приветствия и замечания (13:11-13 [14])

Харрис (2005, 107-108) представляет несколько анализов, включая анализ Кеннеди (1984, 87-91; см. также Young and Ford [1987, 38-40]).

До какой степени мы должны рассматривать жанр 2 Коринфянам через линзы юридической риторики? Юнг и Форд, например, приходят к выводу, что "2 Коринфянам было сознательно составлено как речь в защиту в соответствии с нормами того времени" и "что основные идеи аргументов Павла очень ясные, если мы рассматриваем текст как единое целое и понимаем его жанр как апологетическое письмо" (1987, 43, 54-55; см. также McCant [1999, 13-16], который рассматривает письмо как "пародию на защиту"). Харрис, однако, озвучивает несколько предостережений.

Павел негативно оценивает (особенно) приукрашенную риторику его времени (см. 1 Кор. 1:20). Его аргумент во 2 Коринфянам 10 - 13, направленный против риторических способностей его оппонентов в Коринфе, указывает на то, что в своей подаче материала он уповает на истину, разумные доводы, и способность Святого Духа убеждать. Он относится с пренебрежением к зависимости только от риторических способностей: "форма всегда была вторичной по отношению к содержанию; стиль заведомо служит сути" (2005, 109). Вывод Харриса осторожный, но полезный.

Во-первых, сомнительно, что апостол "сознательно развивал свою аргументацию в соответствии с последовательным разделением юридической или совещательной, или поучительной риторик".

Во-вторых, любой документ такого объема, как 2 Коринфянам, который (1) написан высокообразованным человеком, (2) апологетический по характеру, (3) логично изложенный и (4) ставящий целью завоевать аудиторию и повлиять на ее образ мышления и действия, с большой долей вероятности будет содержать основные составляющие судебной, совещательной или поучительной риторики" (2005, 108-10). Независимо от того, насколько точно определена связь 2 Коринфянам с апологетическими или судебными речами, необходимо обратить внимание на риторический контекст, который поможет нам понять и оценить более точно, каким образом Павел изливает свое апостольское сердце коринфянам.

2. Анализ содержания

Апостол Павел пишет это послание, чтобы улучшить свои взаимоотношения с церковью в Коринфе. Такая задача заставляет его обсудить свой образ действий и характер своего служения, который попал под огонь критики в церкви. Павел определяет свое апостольское служение в терминах Евангелия, которое он проповедовал им, - Евангелие Креста и воскресения Христова. Это Евангелие они приняли с радостью, когда церковь родилась в Коринфе. То есть коринфяне сами, как его дети по вере, являются живым доказательством его служения. И как таковые, они должны ответить на его заботу и любовь к ним и полностью примириться с ним. Некоторые в церкви, к сожалению, слушают пришедших "проповедников", которые хотят подорвать отношения Павла с коринфянами.

Павел начинает свое послание (1:1-11) с христианизированной формы стандартного эллинского приветствия (1:1-2). Как "волею Божиею Апостол Иисуса Христа" (стих 1), вместе со своим сотрудником Тимофеем он обращается к христианам в Коринфе и прилегающих областях. За приветствием следует благословение (1:3-7), которое мгновенно показывает основной богословский тон письма. Павел благословляет "Бога всякого утешения" за Его утешение, которым апостол, в свою очередь, может поделиться с коринфянами. Это утешение Павел знает благодаря своим страданиям и проблемам в служении, которые он отождествляет со "страданиями Христовыми" (1:5).

Павел свидетельствует на основании собственного опыта о времени смертельной опасности (1:8-11). Его участие в страданиях Христовых дает надежду на Бога, "воскрешающего мертвых" (1:9). Бог избавил его и продолжит избавлять с помощью молитвы коринфян, за которую он их благодарит.

В первом основном разделе этого послания апостол старается оправдать то, каким образом он выполняет свое служение по отношению к церкви в Коринфе (1:12 - 7:16). Проблема, которая побуждает его защищаться, - это план его путешествий, который он чувствовал необходимость изменить (1:12 - 2:13). За это Павла обвиняют в непостоянстве характера, как придерживающегося "то "да", то "нет"" (1:18). Его первым ответом на это является утверждение, что его поведение и его переписка были искренними по благодати Божией (1:12-14). Далее его решения основаны на характере Божьем, как открыто в Евангелии, которое он проповедовал (1:15-22).

Павел не берет власти над верой христиан, но из-за любви к церкви и заботы о ней он не пришел к ним, как планировал (1:23 - 2:13). Его визит с огорчением и вызванное этим визитом "огорчительное письмо" как им, так и ему доставили только еще больше боли. Павел объясняет свое путешествие в Троаду, где Господь подготовил все для его проповеди. Но он не нашел там покоя духу своему, потому что не встретил там Тита. Поэтому он идет в Македонию.

Второй вопрос, с которым сталкивается Павел, является самым важным. Он касается самой природы своего апостольского служения. Это следующее, что он пытается защитить (2:14 - 6:10). Когда он начинает разъяснять характер своего призвания, то останавливается, чтобы поблагодарить Бога, ведущего его как торжествующего узника, распространяющего всюду, куда он идет, "Христово благоухание" (2:14-17, цитата из стиха 15). Его апостольское служение обладает властью жизни и смерти. С божественной честностью Павел несет весть о "слове Божьем" (стих 17), и этой сложной задаче он не соответствует.

Открывая коринфянам сердце о своем апостольском призвании, Павел пытается привести их к пониманию своего служения, чтобы это послужило их примирению. Чтобы сделать это, он представляет собственное служение как "служение Духа" (3:1 - 4:6), "служение страданий" (4:7 - 5:10) и "служение примирения" (5:11 - 6:10).

Когда Павел представляет свое служение как уполномоченное от "Духа", он отвечает на обвинения в том, что сам себя рекомендует (3:1-3). В противовес этому Павел настаивает, что не нуждается в рекомендательных письмах, потому что коринфяне сами являются таким одобрительным письмом, написанным на его сердце.

Апостол определяет свое служение как служение Нового Завета. И оно является служением не буквы, а животворящего Духа (3:4-6). Павел использует пример того, как светилось лицо Моисея, когда он сошел с горы Синай (Исх. 34:29-35), чтобы проиллюстрировать, как слава Нового Завета превосходит славу Ветхого Завета (2 Кор. 3:7-11). Такое служение приносит новую свободу, новое дерзновение в провозглашении и новые возможности для преображения (3:12-18). Новая свобода Духа совершает преображение жизни и характера в подобие Христа. Для людей, освобожденных Духом, есть возможность увидеть славу Господню как в зеркале. Итак, Павел ободрен, поскольку у него есть такое "служение Духа". Он воодушевлен, потому что его служение открыто для представления "совести всякого человека пред Богом". Оно сокрыто только от неверующего, который погибает (4:1-6). Служение Павла есть служение раба, обладающего "познанием славы Божией в лице Иисуса Христа" (4:6).

Павел продолжает рассказывать о "таком служении" (4:1), когда он характеризует свое служение Нового Завета как служение "страдания" (4:7 - 5:10). Как "сокровище в глиняных сосудах" (4:7), его страдания, когда он выполняет свое служение, являются участием в смерти Иисуса. И, поступая таким образом, он высвобождает воскресшую жизнь Иисуса в жизни коринфян (4:7-15).

Плодом служения Павла является надежда на будущее воскресение для Павла и для верующих в Коринфе. Следовательно, все могут ободриться. В то время как внешняя жизнь угасает, внутренняя жизнь возрастает (4:16-18). Итак, он настаивает: "ибо видимое временно, а невидимое вечно" (4:18). Это утверждение приводит Павла к изложению христианской надежды на жилище на небесах (5:1-10). Надежда заключается в том, что по вере, обладающей Духом, мы ищем того, чтобы быть угодными Христу в ожидании будущего суда.

Вернувшись назад в реальность посредством упоминания о последнем суде, Павел возвращается к своей проблеме о примирении с коринфянами. Потому что "такое служение" (4:1) в первую очередь является служением примирения (5:11 - 6:10). Апостол объясняет, что его мотивы в служении основаны на его страхе перед Господом, его любви ко Христу и на значении смерти Христа (5:11-15). Итак, чтобы "живущие уже не для себя жили" (5:15).

Это центральное убеждение приводит Павла к самому сердцу евангельского послания, к событию, когда "Бог во Христе примирил с Собою мир" (5:16-21). Все теперь рассматривается с этой выигрышной позиции. Отсюда исходит и служение, и послание ("слово") примирения: "примиритесь с Богом" (5:20).

Павел побуждает своих читателей принять благодать Божью. Он завершает свое третье повествование о служении описанием своей жизни в служении (6:1-10). Представленная парадоксальным образом жизнь истинного апостола является жизнью страданий, описанных с иронией: "мы ничего не имеем, но всем обладаем" (стих 10).

В новом разделе Павел возвращается к вопросу о взаимоотношениях с коринфянами. Он подтверждает свою любовь к ним через обращение, основанное на том, что он "много надеется" (7:4,16) и уверен в них (6:11 - 7:16). По какой-то причине апостол прерывает свой призыв к обновлению взаимной любви (6:11-13; 7:2-4) проповедью об отделении (6:14 - 7:1). По сравнению с неверующими коринфяне должны поддерживать святость в жизни посредством полного отделения от всего, что является злом. Это соответствует тому, что они являются храмом и семьей Божьей.

Потом Павел возвращается к своему призыву к взаимной любви и к настойчивым заверениям в своей любви к верующим: "вы в сердцах наших, так чтобы вместе и умереть и жить" (7:3). Апостол завершает этот раздел рассказом о роли Тита в примирении Павла с церковью в Коринфе (7:15-16; см. 2:12-13).

В том, что похоже на отступление, Павел поднимает вопрос о сборе пожертвований, которому он содействует среди его миссионерских церквей в Галатии, Ахаии, Асии и Македонии, чтобы помочь бедным в христианской общине Иерусалима (8:1 - 9:15). Он, очевидно, видит эти пожертвования как важный аспект своего служения по тем причинам, которые нам не совсем ясны. Павел представляет эти пожертвования как возможность для коринфян продемонстрировать искренность и уверенность в нем, выполнив обещание поучаствовать в этом проекте.

Павел побуждает коринфян участвовать в сборе этих пожертвований через обращение в начале к примеру щедрости верующих из Македонии (8:1-7). Только после этого он бросает им вызов, обращаясь к щедрости Христа (8:8-15): "Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас" (стих 9).

Чтобы деликатным образом завершить сбор пожертвований, Павел назначает для выполнения этой задачи Тита и другого брата и подготавливает их, чтобы послать в путь. Их задачей является облегчить его собственное последующее посещение Коринфа (8:16 - 9:15).

Стихами из 10:1 - 13:14 начинается новый и заключительный раздел послания. Очевидно, ситуация в церкви стала хуже с того момента, как апостол закончил писать главы 8 - 9. В заключительных четырех главах этого послания он более сосредотачивается на оправдании своего апостольского авторитета. Этот авторитет был подорван вторгшимися "лжеапостолами" (11:13) и их негативным влиянием на церковь. В то время, когда Павел разбирается с этой проблемой, он подготавливает путь для своего третьего посещения коринфян. В этом процессе ясно раскрывается характер истинного апостольского служения.

Следующие четыре главы разделены на три четко различимые части. В 10:1-18 Павел отвечает своим оппонентам в Коринфе, защищая собственную неприкосновенность как апостола. В 11:1 - 12:13 он играет роль глупого человека, участвуя в насмешливом хвастовстве. В заключение в 12:14 - 13:10, намереваясь осуществить свое третье посещение, Павел убеждает церковь навести порядок и улучшить положение в церкви, чтобы ему не пришлось применять суровое наказание, когда он придет. Наставление и богатое богословием заключение завершают послание в 13:11-14.

Павел отвечает оппозиции в Коринфе, возможно, пришедшим иудействующим. В 10:1-18 он утверждает вначале, что методы его апостольского служения являются духовными, а не плотскими (10:1-6). У него нет никакого желания приходить в Коринф как стороннику строгой дисциплины, если только в этом не будет крайней необходимости. "Оружия воинствования нашего не плотские". Его оружия "сильные Богом на разрушение твердынь: ими ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия" (10:4-5). Поэтому образ действий Павла и его послание - эти два основных средства, через которые он может проявить свой апостольский авторитет, - полностью совместимы. Вместе они показывают, кем является Павел как принадлежащий Христу (10:7-11).

Вынужденное хвастовство Павла, чтобы защитить свое служение, является более допустимым, чем у оппонентов (10:12-18). В противовес тем, кто "измеряют себя самими собою" (10:12), Павел в своем хвастовстве не переходит грани, которую указал ему Бог.

Начиная со стихов 11:1 - 12:13 Павел обостряет свою полемику в "речи глупца". Он использует больше деталей в своем хвастовстве. Но в тоже время он использует это для того, чтобы раскрыть саму суть того, кто он есть как апостол в своей схожести со своим распятым и воскресшим Господом. Апостол обращается к коринфянам, выставляя себя глупым по двум причинам (11:1-6). Во-первых, из-за его неотложной заботы об их духовном состоянии; и во-вторых, потому что ему нужно показать, что он ни в коей мере не ниже, чем внедрившиеся "высшие Апостолы" (11:5).

Эти "высшие Апостолы" использовали отказ Павла принять финансовую помощь от коринфян против него. Итак, он защищает истинные мотивы того, что он сделал, столкнувшись с их извращенными объяснениями его мотивов (11:7-15). Он настаивает, что его мотивы чисты, в то время как его обвинители в действительности обманывают. Он сурово называет их "лукавыми делателями" и действительно "лжеапостолами" (11:13).

Из-за того что Павел против своего желания вынужден использовать тактику хвастовства против незваных гостей, он повторяет свое обращение к коринфянам потерпеть его. Его насмешливое хвастовство показывает, насколько глупым оно является (11:16-21а). Но после всего он пишет: "Вы... охотно терпите неразумных" (11:19). Его описание оскорбительной тактики людей, вмешивающихся в чужие дела в Коринфе, обращает внимание на настоящих глупцов. Он саркастично и иронично извиняется за то, что он такой слабый по сравнению с "высшими Апостолами".

Поэтому как "в безумии" (11:23) Павел начинает свою похвальбу (11:21б-12:10). Для этого используются две формы. Сначала Павел хвалится "немощью" своею (11:30). Он перечисляет страдания и унижения, которые ему пришлось пережить во время своего апостольского служения (11:21б-33).

Во-вторых, неразумная похвальба Павла обращается "к видениям и откровениям Господним" (12:1-10). Он начинает с рассказа о небесном опыте, о котором он отказывается хвалиться, чтобы никто не подумал о нем больше, чем они на самом деле слышат и видят в нем (12:1-6). Затем он переходит к рассказу о жале в плоти. Это приводит его к исповеданию, что его апостольское служение является таким, которое получает силу и становится совершенным через слабости (12:7-10). "И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова" (12:9).

До того как перейти к последнему вопросу, его планам о третьем посещении (12:14 - 13:10), Павел завершает свою "речь глупца". Он добавляет одно последнее слово о его поведении в Коринфе (12:11-13). Снова, упоминая свою неразумность, он вновь утверждает свое равенство с соперниками, уделяя особое внимание истинности его служения в Коринфе и напоминая коринфянам, что он не обращался с ними плохо и не требовал для себя финансовой поддержки.

Когда Павел подходит к концу своего письма к коринфянам, он говорит о своем намерении третий раз посетить их (12:14 - 13:10). "Вот, в третий раз я готов идти к вам" (12:14). Они также должны подготовиться к его приходу. В конце Павел опять обращается к своей финансовой позиции в отношении к церкви в Коринфе (12:14-18). Он не использовал их с выгодой для себя ни в каком смысле, потому что он любит их жертвенно. Он заботится об их благополучии. Но апостол переживает об их духовном и нравственном состоянии, в котором он может их найти, к своему огорчению (12:19-20).

Описывая свое беспокойство в последнем предостережении, Павел старается наставить непокаявшихся коринфян в том, чтобы они изменили свое поведение. Когда он придет в третий раз, он будет настолько тверд в своем наказании, насколько их ситуация заслуживает (13:1-4). Он представит им доказательства, что Христос говорит в нем через обращение к распятому и воскресшему Христу!

Тема Павла о слабостях подходит к своему завершению. После этого он заставляет коринфян доказать их христианскую веру. У него есть уверенность, что коринфяне смогут исправить свою ситуацию так, что ему не придется разбираться с ними слишком сурово (13:5-10). Его молитва остается за их совершенство в вере.

Павел завершает послание соответствующим заключением. Оно содержит наставление, приветствия и заключительное благословение (13:11-14). Раздумывая о том, что написал, апостол обращается к братьям по вере с христианскими приветствиями, которые содержат призыв к их духовному состоянию (13:11-13). Желание Павла, чтобы они испытали радость от полного благословения в Боге, приводит к заключительному благословению "тринитарного" вида (13:13). Забота Павла о церкви пронизывает каждую грань его заключительных слов и даже благословение: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами".

3. Текст

Сохранность и передача греческого текста Второго послания к коринфянам не составляет проблем настолько, что лишь немногие комментаторы это обсуждают. Значительные отклонения будут обсуждаться кратко по мере их появления в нашем комментарии на этот текст. Существует приблизительно 5 700 греческих манускриптов, содержащих весь Новый Завет или его части, из которых может быть восстановлен текст 2 Коринфянам.

Свидетельства об этом тексте включают в себя греческие папирусы, греческие манускрипты прописными буквами, греческие манускрипты мелким курсивом и древние версии Нового Завета. Наиболее важные из них представлены ниже в списке, в каждой из этих категорий, с замечанием в скобках об их наиболее вероятной дате возникновения и с указанием о том, в какой мере они содержат текст 2 Коринфянам (см. Metzger 2005, 52-134; Plummer 1915, liii-lv).

Греческие папирусы

P^46 Chester Beatty библейский папирус (около 200 н. э.), весь текст послания 2 Коринфянам.

Греческие манускрипты прописными буквами

A Синайский (четвертое столетие) - все 2 Коринфянам.

А Александрийский (пятое столетие) - пропущено 4:13 - 12:6.

B Ватиканский (четвертое столетие) - все 2 Коринфянам.

С Ефремов (пятое столетие) - пропущено 10:8 - 12:14.

Dp Клермонтский (шестое столетие) -все 2 Коринфянам.

Hp Коаленовский (шестое столетие) -содержит только 4:2-7 и 10:18 - 11:6.

Греческие манускрипты мелким курсивом

ЗЗ "Королева курсива" (девятое столетие), все 2 Коринфянам.

Древние версии (известные из разных манускриптов)

Пешитта/Сирийская Вульгата (пятое столетие) - все 2 Коринфянам.

Старые латинские версии (третий век) -несколько фрагментов из 2 Коринфянам.

Вульгата на латыни (четвертое столетие) - все 2 Коринфянам.

Коптский диалект Sahidic (третий век) -все 2 Коринфянам.

Коптский диалект Boharic (позже?) - только фрагменты.

Д. Богословские темы

Потому что Бог, "повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа. Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам" (4:6-7).

Богословие, встроенное во 2 Коринфянам, является простой христологией, великими и чудными делами Христа, распятого и воскресшего. Эта христология функционирует для Павла и как телескоп, и как микроскоп. Он смотрит через него на все, что включает его апостольское призвание. Это является истиной во всех случаях: направлен ли его взор вверх на Бога Отца или вниз на унижения, неприятности и опасности, которые он встречает на пути своего служения. Каждый аспект его служения имеет смысл только в связи с Иисусом Христом. Исследует ли Павел величие действия Духа Святого или определяет свое служение для тех, кто смотрит на него с презрением, ключевым моментом в каждом случае является Личность Христа.

Настоящим в его жизни и мыслях, включая Евангелие, которое он проповедует, природу церкви и жизнь христиан, является смерть Иисуса, Который, однако, живет силою Божьей. Такая христология радикально преображает все, к чему она прикасается. Это отличительный вклад послания 2 Коринфянам в богословие Нового Завета. С христологической перспективы Павла мы кратко рассмотрим тему Бога, Евангелия и служения. Мы предполагаем, что истолкование текстов производится так, как установлено в этом комментарии.

1. Бог

По определению богословие начинается с Бога. Говорить (logos) что-то о Боге (Theos) означает заниматься богословием. И для Павла размышление о "живом Боге" (3:3) требует в первую очередь взгляда в "лицо Христа", где "человеческое лицо объединено с бытием Божьим" (Young and Ford 1987, 255). Там мы видим полностью "славу Божью". В "лице Христа" Бог-Творец, Который отделил свет от тьмы, освещает человеческий разум и сердце, чтобы дать "свет познания" о Себе. Что Павел понял о своем Theos? Какого рода Бог открыл Себя Павлу в лице Господа?

Павел объясняет, что его призвание - это быть апостолом Христа Иисуса "волею Божиею" (1:1). Для него Бог есть Един, превыше всего, который действительно определяет свою жизнь во Христе. Так же Македонские церкви отдали сначала себя Господу, а потом апостолам - "по воле Божией" (8:5).

Итак, все верующие и все христианские общины принадлежат Богу как "церковь Божия" (1:1). Всем этим людям апостол шлет свои приветствия: "Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа" (1:2). Приветствия исходят от Бога и Иисуса, в то время как Оба связаны с самим существованием церкви и с ее апостолом.

У Павла первым определением Бога для церкви в Коринфе является "Отец наш" (1:2). В контексте его иудейского прошлого и традиций понимания земного Иисуса Бог воспринимается им, во-первых, как Отец (1:2,3). Иисус был первым, кто научил своих учеников молиться "Отцу" (Лк. 11:3; Мф. 6:9; см. Мф 11:25-27). С таким наследием Бог становится для апостолов главным образом и, по существу, "Отцом Господа нашего Иисуса Христа" (2 Кор. 1:3; 11:31).

Павел говорит о "Сыне Божьем, Иисусе Христе" (1:19; см. 1 Кор. 1:9; только здесь в посланиях к коринфянам, но чаще в Послании к римлянам). Каждый из них определяет друг друга как Отец и Сын. Они - единый источник всего, что Павел видит и получает от Бога. Итак, Бог и Христос должны быть благословлены, и им должно возносить хвалу (2 Кор. 1:3). К Богу должны быть направлены и благодарность (2:4; 8:16; 9:11-12,15), и молитвы (13:7,9; см. 1:11; 9:14).

Во 2 Коринфянам Павел определяет характер Бога в первую очередь как "Отца милосердия и Бога всякого утешения" (1:3). Павел использует характеристику "милосердие" (oiktirmon), дословно "сострадание", везде как по отношению к Богу (12:1), так и к Христу (Флп. 2:1). Божественное благословение, спасение, призвание и жизнь - все исходит от Них. Как "Бог всякого утешения" или "поддержки" (Young and Ford 1987, 262), Бог (1:4) и Христос (1:5) являются источником утешения для апостола во всех его проблемах (см. также 7:6).

На этом основании апостол может утешить (поддержать) коринфян "тем утешением, которым Бог утешает нас самих" (1:4). Важно то, что их способность утешать других утешением Божьим связана с тем, что "страдания Христовы" (1:5) умножаются в их служении (1:7). С указанием на такой источник, тема взаимного утешения проходит через все послание (parakleseos - 1:5,6,7; 7:4,13; parakaleo - 1:4,6; 2:7; 7:7,13; parakaleo - 1:4,6; 2:7; 7:7,13).

Главным для веры Павла в Бога является то, что это Бог, "воскрешающий мертвых" (1:9). Фраза о том, что имея сам в себе приговор к смерти, он был освобожден, показывает всю высоту новозаветной веры. Потому что Бог, "воскрешающий мертвых", - это именно Бог, "Воскресивший Господа Иисуса" из мертвых (4:14). Не писал ли Павел ранее к коринфянам о том, что "если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших" (1 Кор. 15:17)? Сам животворный характер Бога позволяет Павлу утверждать, что Бог "воскресит через Иисуса и нас и поставит перед Собою с вами" (2 Кор. 4:14). Такой Бог является гарантией того, что "мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный"(5:1), в котором "всем нам должно явиться пред судилище Христово" (5:10).

Бог, воскрешающий мертвых (1:9), есть Тот, Который действует в служении его служителей. С Христом, Который теперь "жив силою Божиею, - пишет Павел, - также... будем живы с Ним силою Божиею в вас" (13:4). Павел несет свое служение таким образом, "чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам" (4:7; см. 6:7). Воскрешающая сила Бога во Христе применима не только к нашим смертям, но также и к нашим жизням и служению (7:3). То, что Бог есть Бог воскресения, - существенная составляющая истории Бога.

Для Павла Бог есть Тот, Чья "милость" полностью характеризует его служение (1:12). "Простота и искренность", которые управляют его поведением в мире и в отношениях с коринфянами, - от Бога (1:12). Его послание к ним "Да" (1:19), особенно потому, что "Бог верен" ему (1:18). Известно, что Бог верен, потому что "Сын Божий, Иисус Христос" (1:19), Которого Павел и его соработники проповедовали в Коринфе, есть "Да" для "всех обетований Божиих в Нем" (1:20). "Во Христе" Бог утвердил их всех, потому что "помазал" всех уверовавших, "запечатлел" их и "дал залог Духа в сердца" их (1:21-22; см. 5:5). Бог действует Своим Духом в служении его апостолов в Сыне и через Своего Сына Иисуса.

Очевидно, Павел приписывает свое служение напрямую Богу. Это Бог "всегда дает нам торжествовать во Христе" (2:14); и это "слово Божье" (ton tou logon Theou - 2:17; 4:2; см. 5:19) он провозглашает. В то же время его торжество как апостола можно понять только "во Христе" (2:14; 5:19). То есть он торжествует, отождествляясь со страданиями и смертью Христа и в силе Его воскресшей жизни. Таким образом, Павел был "благоуханьем Христовым" для Бога и для всех, с кем было связано его служение, и для "спасаемых", и для "погибающих" (2:15).

Богу Павел дает отчет в первую очередь, и во Христе он и его соработники "не повреждали слова Божия... но проповедовали искренно, как от Бога" (2:17; см. 5:10). Их "уверенность" как апостолов была "в Боге через Христа" (3:4). Их "способность" как "служителей Нового Завета" пришла "от Бога" (3:5-6). По сути, "через Христа перед Богом" было их основным определением как самопровозглашенных "служителей Божиих" (6:4). Как таковой, Павел ограничивает свою апостольскую деятельность "по мере удела, какой назначил нам Бог" (10:13) и который включает Коринф.

Термин "благодать" (charis) является главным в его богословском словаре, и Бог был для Павла в первую очередь Богом благодати. Благодать приходит, пишет Павел, "от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа" (1:2). Это воспринимается как "непрошеная и незаслуженная Божья благожелательность" (Harris 2005,192), которая выражает себя в том, что больше "не вменяет людям преступлений их" (5:19). Бог распространяет Свою благодать на все человечество в личности и действиях Христа: "Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою" (8:9; см. 12:9; 13:4).

Эта благодать Божья определяет поведение Павла в служении (1:12). Через его служение и служение его соработников Божья благодать достигает до "многих" людей (4:15), включая ответ Македонских церквей в виде сбора пожертвований, несмотря на скорби и "глубокую нищету" (8:2). Так как "преизбыточествует благодать" (9:14), то Бог силен обогатить коринфян всем, чтобы не имели они никакой нужды и "были богаты на всякое доброе дело" (9:8). По этим всем причинам и по многим другим Павел умоляет их, "чтобы благодать Божия не тщетно была принята" ими (6:1).

Бог благодати был автором и основным источником примирения "через Христа". Как получателям этого примирения, Павлу, и его сотрудникам, и коринфянам было дано Богом "служение примирения". Оно состоит из "послания примирения", открывающего слово (logon), что "Бог во Христе примирил с Собою мир". Бог сделал Христа "не знавшего греха... для нас жертвою за грех", чтобы "праведность перед Богом" могла распространиться на всех, кто ее получит. В этом служении апостолы были "посланниками Христа", теми, через кого Христос говорил Свое примиряющее обращение к миру (5:18-21).

Бог - это Тот, Кто любит церковь и людей в ней. Апостол выражает великую надежду в заключительном благословении: "Бог любви и мира будет с вами" (13:11) и "любовь Бога Отца" будет со всеми вами (13:13; см. 5:14). Неотъемлемой частью Божьей любви в этом заключительном благословении является "благодать... Христа" и "общение Святого Духа". Это формулирует "наиболее развитое тринитарное утверждение в Новом Завете" (Harris 2005, 116).

Когда богословие применяется к наиболее земному контексту, Павел старается мотивировать церковь более содержательными словами, напоминая, что "доброхотно дающего любит Бог" (9:7). Заключение "Бог... мира" вместе с приветствием "мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа" (1:2) упоминают всеобъемлющий библейский shalom как привычную для Павла характеристику Бога (Рим. 15:13; Флп. 4:9; 1 Фес. 5:23; 2 Фес. 3:16; Евр. 13:20).

Одной из интереснейших характеристик, определяющих богословие 2 Коринфянам, является выражение "слава Божья" (1:20; 4:6,15). То, что подразумевается под этой фразой, пронизывает весь текст, представленный Павлом. Сейчас мы отметим только, что такое описание характера Бога уделяет особое внимание "славе Христа, Который есть образ Бога невидимого" (4:4), в Чьем лице Бог "просветил нас познанием" Своей славы (4:6). Это Тот Бог, о Котором говорит Павел, провозглашая свое Евангелие.

2. Евангелие

Евангелие Павла является в первую очередь "благовествованием о Христе" (2:12). В четырех из восьми раз, когда появляется слово "Евангелие" (или "благовестие", euangelion) во 2 Коринфянам, оно отождествляется со "Христом" в тексте послания (2:12; 4:4; 9:13; 10:14; см. комментарий на 2:12). Один раз во фразе "Евангелие Божие" (11:7; похожий глагол euengelisamen появляется здесь, так же, как и в 10:16) Павел называет Бога источником Евангелия, которое есть Христос. В 4:3 "благовествование наше" означает Евангелие, которое проповедует Павел. И в 11:4 слова "иное благовестие" - ироничное указание на послание, проповедуемое соперниками Павла в Коринфе. Павел иногда говорил просто и торжественно "благовествование" (8:18).

Критическим вопросом является: каково содержание Евангелия Павла? Для Павла это содержание является не только Христом, но выражено и как "слава Христа, Который есть образ Бога невидимого" (4:4). Интересно, что "свет Евангелия" он определяет в 4:6 как свет "познания славы Божией в лице Иисуса Христа". Христос как "образ Божий" означает для Павла, что "в лице [prosopoi, person] Христа" Бог дает возможность познать Свою славу (см. комментарий на 4:4-6).

"Слава" принадлежит только Богу и полностью превосходит человеческое понимание. У часто используемого термина "слава" (и как существительного, и как глагола) в 3:7-18 есть прошлое - яркое и ослепляющее присутствие Бога на горе Синай.

В то же время эта "слава" может быть познана! Бог может быть познан, и больше всего о Нем можно узнать, если посмотреть на человеческое лицо Иисуса - посмотреть на Его Личность и на Его действия. Во Христе - в Его жизни, смерти и воскресении - Бог приходит к человечеству во всей полноте Своего откровения и спасающего присутствия. Христос есть "Да" для многих обетований Божьих, и в Нем "аминь", - в славу Божию, через служение апостолов (1:20; см. комментарий на этот стих). Содержанием Евангелия Павла является в конечном счете "слава Божия". Это его скрытая тайна и его открытая святость, которую он разделяет, по свидетельству Иоанна, с Иисусом Христом (см. Ин. 1:14, 18).

Учитывая, что Павел принимал на веру единство Сына с Отцом, мы можем далее исследовать Евангелие Павла и то, как он представляет Того, Кого называет Христом. Самым важным в Нем являются смерть и воскресение Христа, рассматриваемые как единое событие. Воскресший Христос остается распятым, и распятый Христос остается воскресшим (McCant 1999, 162). Неотделимыми от этого представления являются "страдания Христа" (1:5) в Его жизни и смерти.

Первым и основным последствием является то, что Христос "умер за всех", так чтобы все люди "жили, но для умершего за них и воскресшего" (5:15). Христово воскресение гарантирует, что Бог, "Воскресивший Господа Иисуса, воскресит через Иисуса и нас и поставит перед Собою с вами" (4:14). Далее центром искупительной идеи о смерти Христа "за всех" является то, что Бог "не знавшего греха... сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом" (5:21). Искупающее, спасающее действие и присутствие Бога в мире действительно было явлено на прославленном кресте, в смерти Христа и воскресении.

Это искупительное событие и является содержанием Евангелия Павла. В центре его "слово примирения" (5:19), которое является настоящим "словом (logon) Божьим" (2:17; 4:2). Получить это слово как истину для себя означает быть "во Христе новым творением" (5:17), быть с Тем, Кто есть "образ Божий" (4:4). В союзе с этим Христом, распятым и воскресшим, Божьим служителям доверено "служение примирения" (5:18) как его "посланникам" (5:20). Они обладают этим "сокровищем в глиняных сосудах", являясь слабыми человеческими инструментами, чтобы "преизбыточная сила" Евангелия приписываема была "Богу", а не Его посланникам (4:7).

Это приводит ко второму одинаково важному выводу о значимости "страданий Христовых" (1:5) в богословии этого письма. Мы рассмотрим это ниже под заголовком "Служение". Евангелие Павла и его служение настолько тесно связаны, что их трудно обсуждать отдельно. Насколько Евангелие Павла определяет его служение, настолько его служение открывает его Евангелие. Соответственно, некоторые темы, обсуждаемые ниже, могли бы быть также рассмотрены под заголовком "Евангелие".

Например, Павел обвиняет некоторых коринфян в принятии от его соперников "другого Иисуса", "иного Духа" и "иного благовестия" (11:4), чем те, на которых церковь в Коринфе была основана. Вопрос о трех близко взаимосвязанных обвинениях есть вопрос о Личности и деятельности Христа и о связи Его страданий/смерти с Его воскресением. Говоря словами Павла, это связь силы со слабостями, которые составляют служение Иисуса и служение апостолов: "Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею; и мы также, хотя немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею в вас" (13:4). Таким образом, мы подходим ко все пронизывающей теме о служении Павла, данном ему Его воскресшим Господом, "силе, которая совершается в немощи" (12:9).

3. Служение

В важный переходный момент своего выступления Павел утверждает для себя и своих сотрудников, что они "имеют такое служение" (4:1). Это служение, которое он вначале определяет как "служение Духа" (3:8), позже, подводя итог, он называет "служением примирения" (5:18), как уже было замечено.

Беспокойство Павла об апостольском и христианском служении заметно в его частом использовании терминологии служения на протяжении всего Второго послания к коринфянам. Это переведено или как "служение", или как "вспоможение" (9:1). Греческое слово diakonia появляется 12 раз (3:6,7,8,9; 4:1; 5:18; 6:3; 8:4; 9:1,12,13; 11:8). Глагольная форма (diakoneo) появляется дважды и переведена как "служение наше" (3:3) и "мы служим" (8:19) при упоминании о пожертвованиях. Абстрактное существительное diakonia (служение) похожим образом переводится в 8:4; 9:1,12,13; 11:8. Производными от этого слова (diakonos) служитель или слуга переведены пять раз как "служители" (3:6; 11:15 [два раза],23; 6:4). В стихе 3:6 слова diakonous kaines diathekes переведены как "служители Нового Завета".

а) Служение Духа. Первое особое описание апостольского и христианского служения Павла - это "служение Духа" (3:8). Это служение заключается в том, что Бог дал "способность быть служителями Нового Завета", в котором "Дух животворит" (3:6). Новый Завет противопоставляется старому завету Моисея. Старый завет был заключен с Израилем через Моисея среди величественных громов и молний на горе Синай (Исх. 18 - 20). Оно "было славно", но это было "служение смертоносным буквам, начертанное на камнях" (3:7).

Напротив, служение Павла Нового Завета "написано... Духом Бога живого... на плотяных скрижалях сердца" (3:3). Главным примером апостола были сами коринфяне. Они были рекомендательным письмом для Павла, которое Христос написал Духом (3:2-3). То есть Дух Христов сделал их теми новыми личностями, которыми они стали, когда приняли благовестие Павла. Старый завет "буквы убивает", но Новый Завет Духа "животворит" (3:3). Новый Завет обладает той славой, которой изобилует "служение оправдания" (3:9).

Лицо Моисея, когда он сошел с горы Синай, показывает славу старого завета. Его лицо так сияло, что "сыны Израилевы не могли смотреть на лицо Моисеево по причине славы лица его преходящей" (3:8). Старый завет был действительно "славен" (3:9), но его слава бледнеет по сравнению с "преимущественной славой последующего" (3:10-11). Новое служение является, скорее, служением жизни, чем смерти, оправдания, а не осуждения (3:9); "служение Духа" - оно пришло, чтобы остаться! Оно обладает "вечной славой" (4:17).

Дух как движущая сила этого служения дан апостолам и всем верующим "как залог", гарантия того, что Христос придет (1:22; 5:5). Вместе с такой надеждой приходит дерзновение, новая открытость (3:12). Слова об отличии, превосходстве и "преимущественной славе" означают то, что старое покрывало снято теперь с сердец людей в Личности и действиях Христа (3:14-16). Христос, из-за Своей смерти и воскресения, является сутью "служения Духа". Потому что "Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода" (3:17). Следовательно, служение Павла происходит "в Духе Святом" (6:6).

Получающийся в результате характер этого служения Духа для одного верующего и для всей церкви в целом нельзя описать лучше, чем это уже сделал Павел: "Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа" (3:18; см. комментарий на 3:17-18). Служение Духа - это сила воскресшего Христа, Который принес славу Божию в жизни людей. Таков Бог, Который провозглашается во 2 Коринфянам, таково Евангелие Павла "о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого" (4:4); такова есть наша славная привилегия в служении.

Поэтому Павел может сказать: "Посему, имея по милости Божией такое служение, мы не унываем" (4:1). Каково это служение? Так как христианское служение есть "служение примирения", искупительное действие Бога во Христе является точкой отсчета. Мы заметили, что богословие Павла о страданиях (1:3-11) основано на "страданиях Христа". Он применяет слова "сокровище в глиняных сосудах" (4:7) к своему собственному служению благовестия о Христе, и это звучит как парадокс (4:8-12).

б) Служение страдания. Павел в его служении "отовсюду притесняем, но не стеснен; в отчаянных обстоятельствах, но не отчаивается; гоним, но не оставлен; низлагаем, но не погибает" (4:8-9). Рассматривая все с богословской точки зрения, Павел видит свою апостольскую жизнь как жизнь, которая носит "мертвость Господа Иисуса", чтобы и "жизнь Иисусова" могла быть открыта в этом и через это (4:10). Его словами: "Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей" (4:11). В этом заключается богословская суть христианского служения, "так что смерть действует в нас, а жизнь в вас" (4:12). И на эту "смерть" предаются ради "страданий Христа". И эту жизнь разделяют в поддерживающем и дающем силу присутствии воскресшего и живущего Христа.

Очевидное помазание Божье на служении Матери Терезы совершенно согласуется с такой богословской динамикой. Ее духовная сила была основана на ее уникальной вере, отождествляющейся с Христом распятым и воскресшим. В посвящении Матери Терезы страстям Христовым страдания рассматривались ею как средство служения. Ее опыт внутренней "темноты" на протяжении всей ее жизнедеятельности, видимо, связан с этим. В бедных, больных и умирающих, которым эта женщина служила в трущобах, она встречала Христа. Она "восприняла глубину отождествления Иисуса с каждым страждущим и поняла мистическое единство между страданиями Христа и страданиями бедных" (Kolodiejchuk 2007, 43). По ее словам: "Страдания сами по себе - это ничто; но страдания, разделенные со страстями Христовыми, есть замечательный дар" (Kolodiejchuk 2007, 146).

То, что Павел определяет как "страдания Христа" в своем служении, он описывает во втором парадоксальном списке в 6:4-10. Этот список, который он предлагает, рекомендующий себя, "чтобы не было порицаемо служение" (6:3), приводит к ироничному заключению: "мы ничего не имеем, но всем обладаем" (6:10). В 11:23-29 в контексте его похвальбы как глупца (11:1-21) появляется окончательный список (но упоминается не последний раз) его апостольских страданий. Этот список противопоставляется тому, чем хвалятся его соперники: родословной, превосходным служением без проблем и экстатическим опытом. Он завершает все ярким раскрытием темы силы через слабости. Эта тема переплетается со всем содержанием письма. Если Павел вынужден хвалиться, чтобы защитить свое служение, он будет хвалиться только, как он пишет, "немощью моею" (11:30).

Христологическое понимание апостолом особого "христианского" служения становится совершенно ясным, когда он говорит о "видениях и откровениях Господних" (12:1 в 12:1-10). Эти особые или высоко духовные моменты обладают ценностью только для самого Павла (12:2-6). Точнее, он был удостоен по благодати "жалом в плоти... чтобы удручать" его (12:7). Его прошение об освобождении от него было отвергнуто. Тогда приходит откровение от Господа, которое навсегда определяет его апостольское служение и все будущее истинное христианское служение: "довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи" (12:9). Таким образом происходит служение Павла "в силе Божьей" (6:7). В своих страданиях он, тем не менее, может выстоять.

Именно в этом апостол наиболее глубоко видел "свет благовествования о славе Христа" (4:4). Поэтому он делает вывод: "И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова... ибо, когда я немощен, тогда силен" (12:9-10). Павел действительно видел "славу Божию в лице Иисуса Христа" (4:6). Поэтому можем и мы! Неудивительно, что он провозглашает, что Бог ведет христианских служителей к "торжеству во Христе" и делает их всюду "Христовым благоуханием Богу" (2:14-15). Но отрезвляющим фактом является то, что христианские служители имеют и "запах смертоносный на смерть" для одних, и "запах живительный на жизнь" для других (2:16). Вместе с Павлом мы можем задать тот же вопрос: "И кто способен к сему?".

В то же время на этой грустной ноте не можем ли мы сделать вывод из 2 Коринфянам, что максимальное выражение слава Божья получает в христианском служении? Не свидетельство ли она Его народа, закваски Христовой Церкви в мире? Язык Павла предполагает именно такое. В служении, связанном со сбором пожертвований для святых в Иерусалиме, слово "служим" является переводом греческого слова diakonoumenei (8:19). Этот сбор пожертвований и служение, связанное с ним, происходят "во славу Самого Господа". В 8:23 сказано, что те, кто служат этому пожертвованию, являются "посланниками церквей, славой Христовой". И в 9:13 говорится, что люди прославляют [doxazontes] Бога за такое служение (diakonias) коринфян и за "искреннее общение с ними и со всеми".

В служении Евангелию Христову мы, "взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу" (3:18) в "славу Христа, Который есть образ Бога невидимого" (4:4, курсив добавлен автором). Когда мы служим, "взирая на лицо Христа" (см. Евр. 12:2), то мы имеем в наших сердцах свидетельство "познания славы Божией в лице Иисуса Христа" (4:6). Богословие 2 Коринфянам подводится к лаконичному, но понятному заключению в уникальном тринитарном благословении Павла (13:13).

"Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами".

Следуя за порядком христианского опыта:

1. "Благодать Господа нашего Иисуса Христа". В своей жизни, смерти и воскресении Христос воплотил Евангелие и Свое служение. Они неразделимо связаны. И то и другое сформировано Его крестом и воскресением.

2. "Любовь Бога Отца". Павел знает Бога Отца как источник всей жизни и надежды.

3. "Общение Святого Духа". Общее участие в божественной жизни, которое создает церковь, является даром Божьим, который есть Дух. Он преображает каждую жизнь и наполняет силой служение народа Божьего.

Е. Вопросы герменевтики

Ou grammatos alla pneumatos

Не буквы, но духа... (3:6).

Господь есть Дух;

а где Дух Господень, там свобода (3:17).

1. Апостольская герменевтика

Апостол Павел использовал Писание, которое он знал, в основном в виде перевода Ветхого Завета на греческий язык (LXX, Септуагинта). Цитаты и бесконечные ссылки на тексты ВЗ во 2 Коринфянам делают это очевидным. В результате Павел обладал "библейской духовностью" (Young and Ford 1987, 62). Его чтение и размышление над Библией сформировали его понимание себя и природы этой ситуации в церкви в Коринфе. Юнг и Форд замечают, что Павел ""прожил в Библии" до того момента, когда Библия сформировала полностью его взгляд на то, что представляет собой мир и каково может быть его место в нем" (1987, 63).

Можно проследить влияние Библии Павла на протяжении всего послания. Очень большая часть Писания, которую мы называем Ветхим Заветом, - Закон, Пророки и Писания - повлияли на его разум и сердце. Язык псалмов был у него в крови. Из псалмов плача и других исходит его чувство уверенности и надежды во времена скорби. Прямые цитаты появляются в 4:13 (Пс. 115:1) и 9:9 (Пс. 111:9).

Наиболее значительной была ссылка Павла на Псалтирь 115, обращающая особое внимание на цитату из 115:1. Он ссылается также и на окружающие псалмы: 111 - 116. Это псалмы прославления Халел, используемые в прославлении в синагоге во время великих праздников. Псалтирь была, без сомнения, его молитвенной книгой и книгой гимнов на протяжении всей жизни. Как таковые, псалмы были тем инструментом, который сформировал его духовность (см. Young and Ford 1987, 63-69).

Пророки представлены во 2 Коринфянам прямыми цитатами из Исаии (49:8 и 52:11 во 2 Кор. 6:2: 6:17а), Иеремии (9:24 во 2 Кор. 10:17) и из Иезекииля (37:27 и 20:34 во 2 Кор. 6:16-17). Снова ссылок очень много. Все эти лингвистические связи, тем не менее, указывают на то, что Павел усвоил послания пророков и полагался на пророческие предсказания, содержащиеся в них. Он истолковывает собственное пророческое призвание свыше в свете призыва Иеремии и того, как он выполнял свое пророческое служение. Далее Иеремия снабжает Павла ключевым текстом о похвальбе (9:24), а также словами о Новом Завете (31:31-34; 2 Кор. 3:6; см. Иез. 37:26-28).

То, что Иезекииль уделяет особое внимание Божьей славе (1:28; 3:23; 39:21; 43:1-5), важности Духа (2:2; 37:1-10) и необходимости людей иметь новое сердце и дух, все это послужило основанием для понимания Павла. Есть и другие связи вокруг. Ссылки на видение Исаии (главы 1 - 66) и различные аспекты этого видения повлияли на пророческие представления Павла. У этих пророков он научился видеть, как Бог работает со Своим народом с исторической точки зрения. Пророки были примерами отчаяния и предостережений, но также надежды и ободрения. Павел стремится продолжить нести их видение искупительных целей как посланец Нового Завета к язычникам (Young and Ford 1987, 69-78).

Литература мудрости снабжает Павла богатыми иллюстрациями для его темы похвальбы. Другие темы - такие как единство сердца, доверие в страдании, божественное утешение и благоухание мудрости, также представлены во 2 Коринфянам. Ссылки на Притчи появляются в главах 8 и 9 и могут быть найдены в других местах. Важны также цитаты Павла из Левита 26:12 (2 Кор. 6:16), 2 Царств 7:8,14 (2 Кор. 6:18), Исхода 16:18 (2 Кор. 8:15) и Второзакония 19:15 (2 Кор. 13:1; см. комментарий на эти отрывки).

Самым важным, однако, для понимания библейской герменевтики Павла является его истолкование Исхода 34:29-35 во 2 Кор. 3:7-18 (см. Hays 1989, 122-53). Здесь библейский экзегезис создает метод для его доказательств. Он обращается к Закону, Торе, основной и наиболее авторитетной части Писания для иудейской общины. От пророков Павел узнает о нарушении старого завета в истории; завета, который в действительности обладал Божьей славой. Он видел последствия этого: разрушение, смерть и изгнание Божьего народа.

Павел понимает необходимость обещанного пророками нового завета (Иеремия и Иезекииль) и его исполнения через Новый Завет Духа. При помощи динамичной герменевтики Духа он истолковывает осуществление этого завета как нашедшего свое завершение в личности и действиях Христа. С точки зрения Павла, "вся история взаимоотношений Бога с человечеством может быть подытожена формулой "Бог во Христе"" (Hanson 1974, 241).

Слово Бога ошеломило апостола своим преобразующим откровением во Христе, "Господе, Который есть Дух". Захваченный тем, насколько восхитительно творчески исполнилось пророчество, он пишет: "Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все... взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу" (3:17-18; см. 3:12; 12:2-4). Ричард Хэйс комментирует: "Павел предоставляет нам модель герменевтической свободы" (1989, 186).

Е. Ёрл Эллис называет библейский экзегезис Павла "грамматически-историческим плюсом". Под этим он подразумевает, что истолкование Павла рассматривает грамматику и историческое значение согласно методам, принятым в его время. Но его экзегезис, "по сути, начинается там, где грамматико-исторический экзегезис заканчивается" (1957, 147). Павел пропитался полностью всем Писанием. Он подчинил свой разум и сердце Духу Божьему и слышит библейское свидетельство в своем окончательном варианте и значении во Христе.

Павел знает Писание, но так же хорошо знает ситуацию в Коринфе. В этом контексте, прислушиваясь к Духу и к нуждам церкви, он понимает по-новому Писание в связи с условиями тех, для кого он трудится в Коринфе. Это является свидетельством того, каким образом он передает свое понимание Писания миру, в котором он живет.

До какой степени Павел обращает внимание на роль церковных священных текстов в жизни Божьего народа в его время? Каким образом 2 Коринфянам спланировано Богом, чтобы действовать и помогать нам в нашем личном чтении, в проповедовании и для нашего понимания нашего призыва быть свидетелями и служителями? Может ли "богатое, живое, личное откровение Бога, переживаемое нами в личностях Отца, Сына и Святого Духа", обращаться к нам "в любых обстоятельствах, в которых бы мы ни находились" (Peteson 2006, 28)? Может ли Дух дать нам преобразующее слово из библейского текста для нашего народа?

Дальнейшее чтение о герменевтике Павла

Ellis. E.Earle. 1957. Poul's Use of the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans. Hanson, Anthony Tyrrell. 1974. Studies in Paul's Technique and Theology. Grand Rapids: Eerdmans.

Hays, Richard B. 1989. Echoes of Scripture in the Letters of Paul. New Haven. Conn.: Yale University Press.

_____. 2005. The Conversion of the Imagination: Paul as an Interpreter of Israel's Scripture. Grand Rapids: Eerdmans.

Young, Frances, and David F. Ford. 1987. Meаning and Truth in 2 Corinthians. Grand Rapids: Eerdmans.

2. Библейская герменевтика

Многие тома, которые посвящены вопросу библейского истолкования, могли бы заполнить целую библиотеку. Мы не можем написать еще одну книгу! Я попытаюсь просто озвучить в нескольких параграфах то, что мой разум и сердце охватили как основу в свете 2 Коринфянам. Я, естественно, пишу как ученый, придерживающийся веслианского богословия (Green 2004, 124), когда пытаюсь найти в "библейской герменевтике" Павла роль Писания в церкви в наше время.

Мы начинаем с провозглашения веры: ключом для нашего чтения Писания является само Писание! Почему бы точкой отсчета в наших указаниях по провозглашению послания из Писания не стать самому Писанию?

Наш подход к библейскому тексту начинается с двухстороннего предположения. Первым является подобающая роль грамматического и литературно-исторического метода. Второе - это природа Писания как "богодухновенного" Слова (2 Тим. 3:16): "Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину" (Ин. 16:13).

Библия является одновременно книгой "человеческой" и книгой "Святого Духа". Библия - это литература, написанная на древнем языке согласно литературным соглашениям того времени. Он была написана в особые времена в истории, в особых географических местах, на особых древних языках и внутри особых культур, очень далеко отстоящих от нашего времени постмодерна.

В процессе того как Бог действовал, чтобы искупить Свой народ, Он со Своей предусмотрительностью дал церкви библейский канон Ветхого и Нового Заветов. Бог через Дух Свой участвовал в его написании, в передаче в историю через традицию, в его сохранении, в его собрании вместе и в формировании этого канона. На протяжении всей истории церкви Дух Святой говорил к народу Божьему через эти священные тексты, истолковывая их для христианской веры, жизни и служения.

Хэйс замечает: "Святой Дух - это не какое-то абстрактное богословское понятие, а проявление Божьего присутствия в общине, которое творит все новое" (1996, 45). Таким образом, если отделить Библию от Духа Божьего и читать, не открыв сердце и разум для Святого Духа, то ее с трудом можно назвать христианским Писанием. Тогда это просто собрание древних документов, представляющих исторический интерес или являющихся воодушевляющей литературой: "антологией древнего литературного искусства, записями исторических событий или хранилищем универсальной мудрости" (Wall 2004a, 109). Библия является Словом Божьим для людей только тогда, когда они живут в динамичном союзе с Живым Словом: "Господь есть Дух" (3:17).

Используя эти два предположения - одно историческое и другое о вере, наша герменевтика сосредотачивается на мысли, что по своему характеру и назначению Священное Писание является "свидетельством о вере". Согласно церковному нормативному правилу веры, в этом заключается его божественное предназначение. Говоря проще, духовный канон состоит из пророческого пре-свидетельства (ВЗ) и апостольского после-свидетельства (НЗ) о воплощении Иисуса Христа как Сына Божия.

Характер этого свидетельства может быть полностью прояснен путем литературного и исторического исследования. Можно эффективно узнать о том, как действует это свидетельство, только прислушиваясь к сердцу и разуму отдельных людей и к действиям церкви. То есть мы пытаемся определить библейский герменевтический подход ко 2 Коринфянам как "христологическое свидетельство".

Во-первых, мы прислушиваемся к Писанию как к свидетельству, как к вдохновенному заявлению о том, что собирается сделать Бог. Так же, как Павел делает это при написании 2 Коринфянам, мы рассматриваем Писание в контексте многовековой истории взаимоотношений людей и Бога, о которой свидетельствуют Закон, Пророки и Писания. Павел включает в эту историю спасение и приход Христа; поэтому мы включаем в нее Новый Завет и многовековую историю Христовой Церкви. Нам необходимо увидеть библейский текст в свете того, что совершает Бог во Христе для искупления народа Божьего. В рамках этой перспективы главным вопросом является: "Кто есть Христос?".

Как Павел понимает Христа? В чем суть его действий? Какова основная христология Павла? Как Павел на своем опыте чувствует присутствие Иисуса Христа? После того как мы поймем свидетельство Павла в его лингвистической, исторической и богословской форме, мы прислушаемся к свидетельству Духа в нас и для нашей конкретной человеческой ситуации: "[Дух то,] что от Моего возьмет и возвестит вам" (Ин. 16:15).

Роберт Уолл пишет: "Дух Божий действует" в "исполнении Писания как Слова Божьего" при "взаимодействии между библейским текстом и социальным контекстом" (2004a, 117-18). Внутри поклоняющейся общины мы встречаемся в нашей собственной жизни с распятым и воскресшим Христом, в лице Которого мы видим свет "познания славы Божьей" (4:6; см. 5:14,15,21). Наша герменевтика заключается, во-первых, в том, чтобы слышать и соглашаться с этим свидетельством! Для церкви это начинается с того, что Бог совершил "примирение... во Христе" (5:19). Это начинается со "слушающей" герменевтики!

Во-вторых, наш герменевтический подход ко 2 Коринфянам является христологическим. Настолько, насколько мы сможем, поняв Павлова Христа в Его жизни, смерти и воскресении, мы должны следовать за Павлом в применении на практике его веры во Христа. Во 2 Коринфянам христология Павла наполняет смыслом и формирует все, что связано с его апостольской жизнью и деятельностью. Его послание, его Евангелие было просто "благовествованием о Христе" (2:12) и "благовествованием о славе Христа" (4:4). Служение Павла, как "служение примирения" (5:18), полностью участвует в служении Христа: "Всегда носим в теле мертвость [умирание] Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем" (4:10; см. стихи 11-12; 1:5; 6:3-10; 11:21 - 12:10; 13:4). Бог "увещевал" через апостолов, как "посланников от имени Христова" (5:20). Основной формой для служения является "жизнь Иисуса", когда она указывает на присутствие благодати в жизни и личности служителя (Murphy-O'Connor 1991, 145).

Павел смотрел на церковь в Коринфе через христологические линзы; они были обручены "единому мужу, Христу" (11:2). Значит, то, как они ведут себя в своей жизни, должно быть определено "простотою во Христе" (11:3; 12:20-21; 13:11). Этика христианской общины и отдельных христиан должна быть "этикой Христа". Нормы этики - это больше, чем определенный набор правил поведения; "правильные действия должны распознаваться на основании системы взглядов Христа и с учетом нужд общины" (Hays 1996, 43, см. 18, 39-45).

В заключение можно сказать, что современный герменевтический подход ко 2 Коринфянам обращает особое внимание на осознание Павлом того, что дающий силу Дух свидетельствует о Личности и деятельности Христа. То есть его центром внимания в основном является то, что Бог во Христе примирил с Собою мир. Такое свидетельство, полученное под руководством Духа, выражается во всех аспектах жизни церкви, в ее служении и в жизнях ее отдельно взятых людей, в послушании явленному и живущему ныне Христу. В словах четвертого Евангелия: Дух, Утешитель, даст нам познать то, что от Христа (Ин. 16:15). Дух наставит нас "на всякую истину" и "будущее возвестит" (Ин. 16:13). Он вдохновит нас на познание того, что Иисус значит для нас сейчас, в жизни и в общине. Итак, Писание как Слово Божье обращается к нам с "тяжелой задачей истолкования" (Kay 2007, 120).

Павел утверждает: "Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода" (2 Кор. 3:17). Эта "свобода", как показывает 2 Коринфянам, почти в каждой своей строке, неотделимо включает в себя христологическое и этическое повеление. Модель Павла "герменевтической свободы" является моделью герменевтической ответственности: "усовершайтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны, - и Бог любви и мира будет с вами" (13:11).

В разделе ИЗ ТЕКСТА этого комментария я попытаюсь использовать творчески герменевтические правила, установленные здесь. Когда герменевтика как наука применялась к тексту 2 Коринфянам, всегда предпринималась искренняя попытка найти присутствие и разум Живого Христа. Мой собственный разум и сердце искало свидетельства Духа, говорящего через вдохновенный текст о Христе, чтобы увидеть свет "познания славы Божьей в лице Иисуса Христа" (4:6). Цель была - четко сформулировать свидетельство Живого Слова через написанное Слово для моей собственной жизни и для жизни церкви, которую я люблю. Я надеюсь, что свежее видение распятого и воскресшего Христа было верно применено к христианскому служению и жизни.

Возможно, личный пример поможет в данный момент. Недавно меня попросили подготовить духовное размышление на поминальной службе для жены моего коллеги, с которым мы работали вместе на протяжении более сорока лет (09.03.08). Меня привлек отрывок 2 Коринфянам 4:7 - 5:10, когда я пытался услышать голос Живого Господа для моего друга и его семьи. Я хотел провозгласить Евангелие, которое мы разделяли все эти годы, во время этой великой потери. На протяжении сорока восьми лет нас объединяла любовь к Писанию и мы обменивались нашими "проницательными" идеями.

Мне также вспомнился другой текст из послания Павла в Коринф. Словами апостола к проблемной церкви были: "Не в осуждение говорю; ибо я прежде сказал, что вы в сердцах наших, так чтобы вместе и умереть и жить" (2 Кор. 7:3). Когда я произносил этот текст для моего друга и его двух детей от своего имени и от имени собравшейся общины, я использовал материал из раздела ИЗ ТЕКСТА ко 2 Коринфянам 4:7 - 5:10.

Подход к этому тексту для такого случая был следующим:

Просто и ясно Павел понимает, что его жизнь характеризуется как "мертвостью Иисуса Христа", так и "жизнью Иисусовой" (4:10). Это преображает и его настоящую, и его будущую жизнь. Такова природа Евангелия Павла, а по милости и провидению Божьему, также и нашего Евангелия, нашей Благой Вести. Поэтому, когда мы прислушиваемся нашими сердцами к этому богодухновенному тексту, необходимо сохранять в нашем разуме слова о том, что "вы в сердцах наших, так чтобы вместе и умереть и жить".

Апостол хотел, чтобы в сегодняшней жизни в центре нашего внимания были смерть и воскресение Иисуса. В то время когда мы с уверенностью, подобно той, которая была у Павла (4:1,16; 5:6,8), пытаемся как христиане встретиться лицом к лицу с "ожидаемым" и "неожиданным" в нашей земной жизни, мы открываем для себя три проникновенных утверждения о нашей вере.

Я продолжил свою речь, чтобы раскрыть следующие утверждения о библейской вере в момент потери того, кого любишь.

Писание говорит нам, что мы способны пройти суровые испытания в нашей жизни, потому что:

1. Центром нашей веры является крест   и воскресение Иисуса (4:7-15).

2. Мы живем верою в невидимое (4:16-18).

3. И мы обладаем уверенной верой в будущее (5:1-10).

Заключительные слова были предназначены, во-первых, для семьи: "Это наша привилегия, наша надежда, наш фонтан мужества! Мы благодарны!" А затем молитва: "Господь, мы слышим Твое слово!".

Gebraucht das Gebet als einen Bohrer und

Die Quellen lebendigen Wassers warden

Aus dem Wort Gottes fleissen!

Наша молитва, как бур и

Источник живой воды, потечет

Из слова Божьего!

Дополнительное чтение о веслианской герменевтике

Bassett, Paul M. 1978. "The Fundamentalist Leavening of the Holiness Movement. 1914 - 1940. The Church of the Nazarene:A Case Study." Wesleyan Theological Journal 13:65-85.

Dunning, H. Ray. 1988. Pages 55-76 in Grace, Faith, and Holiness. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Green, Joel B. 2004. "Is There a Contemporary Wesleyan Hermeneutic?" Pages 123-34 in Reading the Bible in Wesleyan Ways: Some Constructive Proposals. Edited by Barry L. Callen and Richard P. Thompson. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Peterson, Eugene H. 2006. Eat This Book: A Conversation in the Art of Spiritual Reading. Grand Rapids: Eerdmans.

Wall, Robert W. 2004a. "Facilitating Scripture's Future Role Among Wesleyans." Pages 107-20 in Reading the Bible in Wesleyan Ways: Some Constructive Proposals. Edited by Barry L. Callen and Richard R. Thompson. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

_____. 2004b. "Toward a Wesleyan Hermeneutic of Understanding." Pages 39-55 in Reoding the Bible in Wesleyan Ways: Some Constructive Proposals. Edited by Barry L. Callen and Richard P. Thompson. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Wiley, H. Orton. 1940. Pages 135-43 and 166-84 in Christian Theology. Vol. I. Kansas City: Nazarene Publishing House.

Wiley, H. Orton, and Paul T. Culbertson. 1945. Pages 40-55 in Introduction to Christian Theology. Kansas City: Beacon Hill Press.

КОММЕНТАРИЙ

I. АПОСТОЛЬСКОЕ ВСТУПЛЕНИЕ: 2 КОРИНФЯНАМ 1:1-11

Отрывок из Второго послания к коринфянам 1:1-11 содержит в себе первую из трех существенных частей, которая задает тон для основной части письма (1:12 - 13:10). Письмо завершается коротким заключением (13:11-13). Слова Павла во вступлении к этому очень личному письму к церкви в Коринфе в 1:1-11 отражают ту главную проблему, которая его волнует.

Даже когда Павел приветствует церковь (1:1-2) и потом останавливается, чтобы воздать славу Богу (1:3-11), он прикасается к нерву, который повышает чувствительность всего письма - реальность, честность и характер его апостольского служения по отношению к коринфянам. То, как составлено приветствие (стихи 1-2), обмен обычными и ожидаемыми благодарностями в благословении (ст. 3-7) и отчет о том, как Бог избавил Павла в Асии (ст. 8-11), подразумевает его напряженные отношения с церковью в Коринфе, с которой Павел ищет примирения. Итак, приветствие (1-2) уже вводит нас в суть письма, когда Павел защищает свое апостольство среди них.

А. Павел приветствует церковь (1:1-2)

ЗА ТЕКСТОМ

Приветствие Павла - Павел... церкви... благодать вам и мир - уходит своими корнями в ближневосточную эпистолярную традицию. Он следует форме написания древнего письма, распространенной в его время. Павел, однако, использует существительные, а не глаголы, что отличает его от греческих обычаев. Такая форма называет автора, потом тех, кому адресовано письмо, и затем следует само приветствие. Типичный пример такого начала письма содержится в Деяниях 23:26-30: "Клавдий Лисий достопочтенному правителю Феликсу - радоваться" (ст. 26; см. Деян. 15:23).

У послания Павла к Коринфянам чрезвычайно личностный тон. Но, как и все его письма, это письмо к общине, предназначенное для публичного использования во время религиозных собраний. Это означает, что его письма были написаны для того, чтобы их прочитали, когда церковь соберется вместе - как община. И не один раз; их должны были читать снова и снова для наставления и увещевания собрания верующих (Doty 1973, 24).

Апостол в своем письме увеличивает ту форму приветствия, которую использовали в греко-римский период, и добавляет легко различимый христианский акцент (см. Рим. 1:1-7 и 1 Кор. 1:1-3). Христианизированное приветствие присутствует во многих посланиях Павла.

Благословение - благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа - является в какой-то мере универсальным (Рим. 1:7; Гал. 1:3; Еф. 1:2; Флп. 1:2; 2 Фес. 1:2; 1 Тим. 1:2; Флм. 3). Единственным исключением является Кол. 1:2, где в греческом есть только "от Бога Отца нашего", и 1 Фес. 1:1, в котором в греческом оригинале используется только фраза "благодать вам и мир"(В русском тексте Библии при переводе в Колоссянам 1:2 и в 1 Фессалоникийцам 1:1 употреблена вся фраза: "благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа".)

В ТЕКСТЕ

1. Имя Павел - как автор послания - появляется в этом письме только еще один раз в 10:1. "Я же, Павел... убеждаю вас...". Деяния 13:9 указывают: "Савл, он же и Павел". Павел (Paulos) используется на протяжении всего НЗ и является греческой формой его изначального еврейского имени "Савл" (Saulos).

Урожденный еврей, Павел был из колена Вениаминова (Флп. 3:5). У него была привилегия, так как он обладал римским гражданством (см. Деян. 16:37). Такой статус позволял ему быть причисленным к элите греко-римского общества. Подобным же образом, как иудей из фарисейской диаспоры, Павел принадлежал к элите иудейского общества (см. Greathouse and Lyons 2008, 37-39).

Тимофей (см. Деян. 16:1-3; 17:14-15; 18:5) наш брат (ho adelphos) - это имя того, с кем посылается письмо, но он не обязательно является соавтором письма, как в других посланиях Павла (Флп. 1:1; Кол. 1:1; 2 Фес. 1:1; Филимону). Присутствие определенного артикля (ho) может указывать на статус Тимофея как коллеги миссионера. Греческое слово adelphos (брат) использовалось обычно во времена Павла для обозначения члена какой-то определенной общины. Такое использование было фигуральным расширением изначального значения этого слова, обозначавшего мужчину, родившегося из одного "чрева" (= delphys). В ранней церкви оно заменило термин "ученик" (mathetes), использованное в евангелиях для обозначения последователей Иисуса.

Других сотрудников, таких как Тимофей, тоже называют подобным словом: "Сосфен брат" (1 Кор. 1:1) и Сила (1 Фес. 1:1). Павел привычным образом упоминает тех, кто рядом с ним, в своем приветствии. Он делает это частично из вежливости (Флп. 1:1; Кол. 1:1; 1 Фес. 1:1; 2 Фес. 1; Флм. 1). Тимофей был ценный сотрудник, брат во Христе и для Павла, и для коринфян (1 Фес. 3:2). Слово брат для Павла подразумевает особые взаимоотношения уважения, поддержки и заботы. (В Флм. 16 Павел пишет об Онисиме: "принять его не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного"). Чувство братства с Тимофеем у Павла было настолько сильным, что он даже называл его "мой возлюбленный и верный в Господе сын [teknon]" (1 Кор. 4:17; см. Флп. 2:22; 1 Тим. 1:1; 2 Тим. 1:2).

Тимофей был сыном грека и матери-иудейки. После встречи с ним во время своего служения в Листре Павел подтверждает иудейский статус Тимофея официально через обрезание (Деян. 16:1-3). Тимофей работал с ним в Коринфе с первых дней существования церкви (Деян. 18:5; 1 Кор. 4:17; 16:10-11; 2 Кор. 1:19). Теперь Павел подтверждает для коринфян, что Тимофей полностью разделяет его пасторскую заботу о них. Он отождествляет себя с апостолом, с его учением и с его убеждениями. Служение Тимофея среди них является очень ценным, потому что оно поддерживается апостольством самого Павла.

Даже когда Павел просто приветствует церковь в Коринфе (ст. 1-2; см. 1 Кор. 1:1-9; Флп. 1:1-11), он стремительно погружается в основные вопросы своего письма. Он занимает свое положение с самой первой фразы: "волею Божию Апостол Иисуса Христа". Павел определяет себя апостолом (apostolos) - это центральный термин в этом письме и в позитивном, и в негативном смысле (11:13; Martin 1986, 2).

Здесь Павел обращает внимание своих читателей на подтверждение своего служения как "Апостола Иисуса Христа". "Воля Божья" является причиной того, что он исполняет эту роль. Эта фраза построена точно так же, как и в Колоссянам 1:1 (BDAG 2000, 224). Служение апостола, согласно Марка 6:7, имеет своим началом тот момент, когда Иисус принимает решение избрать двенадцать Своих учеников для особой миссии. Они должны быть "посланы" (apostellein) как носители Его власти, чтобы проповедовать и исцелять (Мф. 10:1-7; Мк. 6:7-30; Лк. 6:13; 9:1-6).

Иисус посылает этих апостолов как Своих представителей, на самом деле вместо Себя Самого: "Слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается; а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня" (Лк. 10:16). Апостолы служат как доверенные "посланники" (2 Кор. 5:20) с полной властью Того, Кого они представляют. Они достойны и значимы не сами по себе, но из-за Того, Кто послал их (Barret 1970, 13). Основанием из прошлого служит ветхозаветное "посылание" (Исх. 3:10; Суд. 6:8,14; Ис. 6:8; Иер. 1:7; Иез. 2:3). Иудейский афоризм: "Посланный человеком является таким же, как этот человек" (Hafemann 2000, 44) отражает эллинистическо-иудейский контекст для христианского апостольства.

В НЗ есть чувство отождествления между Иисусом и теми, кого Он уполномочивает. Они, как и Он, исполняют Божью волю и действуют от имени Бога. Когда они провозглашают Евангелие во имя Иисуса, они делают реальным Его присутствие. Впоследствии, после смерти и воскресения Иисуса, апостольское служение было обновлено даром Духа. Как свидетели Иисуса и Его воскресения, апостолы полагались на Святого Духа, данного вначале во время Пятидесятницы (Деян. 1:6-8,15-26; 2:4,32-33; 4:33; 5:29-32). Павел использует термин "апостол", говоря о первых Двенадцати и о своем собственном призвании. Он также расширяет смысл этого обозначения, включая в него других Божьих посланников: миссионеров, тех, "кто послан с миссией", чья власть зависит от церквей, которые их послали.

Павел, который чувствует необходимость подтвердить свои полномочия в Коринфе, "был глубоко и страстно убежден в своем призвании как апостол" (Barret 1970, 35). Павел знал, что он апостол. Он не называет себя апостолом только в начале посланий 1 Фес. 1:1; Флп. 1:1; и Флм. 1. Но он использует этот термин пять раз во 2 Коринфянам (8:23; 11:5,13; 12:11,12). Он обосновывает свое право на этот титул тем, что лично встретился с воскресшим Господом. Он приравнивает явление Господа ему с явлением воскресшего Господа другим апостолам (1 Кор. 9:1-2; 15:5-8).

Павел был уверен в том, что он напрямую был уполномочен Иисусом свидетельствовать язычникам (Деян. 9:1-9,15-16; 22:12-21; 26:15-18,22-23; 1 Кор. 15:9; Гал. 1:15-16). Он описывает себя как "избранный к благовестию Божию" (Рим. 1:1). Он обосновывает свое апостольство, обращаясь к своей роли в основании христианской общины в Коринфе: "ибо печать моего апостольства - вы в Господе" (1 Кор. 9:2).

Похоже, что Павел видит Божий призыв к нему как "обновление Божьей воли для спасения язычников, дающей ему место в истории спасения", следуя за Исаией и Иеремией (см. Гал. 1:15-16; с Ис. 49:1-6 и Иер. 1:4-5; и Деян. 26:12-18 с Иер. 1:7-8; Ис. 42:6-7,16 и 61:1, Munck 1959, 24-27). У апостольства Павла есть эсхатологический аспект (то есть связанный с концом времен); его служение принадлежит действию будущего Царства Божьего, которое ознаменовали жизнь, смерть и воскресение Иисуса.

Хотя Павел и не был свидетелем земной жизни Иисуса в том смысле, в котором были Двенадцать (Деян. 1:21-22; Лк. 1:2), он вошел всем сердцем в поток ранней христианской традиции, касающейся Иисуса (1 Кор. 11:2,23; 15:1-11). Павел позаботился о том, чтобы жить в общении с апостолами из Иерусалима, защищая, таким образом, истинность церквей, которые он основал (Гал. 2:1-10). Он присоединился к первоначальным апостолам в их посвященности истории Иисуса, которая стала основанием и содержанием того, что он проповедовал.

Итак, апостольство Павла было уникальным по своему характеру: "а после всех явился и мне, как некоему извергу. Ибо я наименьший из Апостолов" (1 Кор. 15:8-9). Его апостольское чувство миссии исходило исключительно из воли Бога (2 Кор. 1:1; Еф. 1:1; Кол. 1:1; 2 Тим. 1:1; см. Гал. 1:1). Павел видел себя как "избранный сосуд" (Деян. 9:15), чей призыв пришел через божественное откровение, не искаженное человеческими действиями (см. Гал. 1:11-17).

Если апостольство Павла оказывается под вопросом, то он видит эту проблему не с той точки зрения, что это касается его личности, а что это касается целей Бога, Который избрал его через "Иисуса Христа" (Гал. 1:1). Как апостол Павел был служителем своей вести - "слова (logos) о Христе" (1 Кор. 1:18). Поэтому, как только Павел считает необходимым говорить с властью к своим церквям, он обращает их внимание на свой апостольский авторитет, полученный от Господа, на который он указывает в начале письма. Апостольство Павла, как свидетельствуют его послания, состоит из выполнения двухсторонней задачи. Его основной целью было насаждение церквей. Его второй ответственностью была пасторская забота об этих церквях (Thrall 1994, 80).

Павел называет тех, к кому обращается в письме, "церковью Божьей в Коринфе" (1 Кор. 1:2; 12:13-27). Эта община христианских верующих была местным проявлением Тела Христова, Вселенской Церкви. Слово церковь (ekklesia) появляется во 2 Коринфянам восемь раз во множественном числе в следующем порядке (8:1,18,19,23,24; 11:8,28; 12:13). Вероятно, это указывает на то, что различные местные собрания верующих каким-то образом связаны вместе. Здесь Павел использует разные смыслы слова церковь: частное (1 Фес. 1:1) и общее (1 Кор. 10:32). То есть название церковь Божия отделяет ее от греческих политических собраний, которые тоже называли себя ekklesia. Такое изменение стандартного, используемого каждый день термина указывает на то, что церковь принадлежит только Богу. Словами церковь Божия Павел удостаивает чести церковь в Коринфе и присваивает ей такой же титул, которым он называет церковь в Иерусалиме (1 Кор. 15:9; Гал. 1:13).

Обращение в письме также упоминает всех святых в независимой сенатской провинции Ахаии. Эта провинция была основана в 27 году н.э. при римском императоре Августе (Harris 2005, 133). Данная римская провинция включала в себя всю Древнюю Грецию. Итак, обращение Павла включало не только верующих в Коринфе, в портовом городе Кенхреях и в Афинах, и, возможно, также других верующих, живших в пригородах этих городов (см. 9:2; 11:10; Рим. 15:26; 1 Кор. 16:5).

Слова всем святым (tois hagiois pasin) или всем, кто свят, указывают просто на "всех христиан", всех верующих из "всей" (en holei) этой области. В НЗ эта фраза никогда не используется для того, чтобы указать на духовную элиту внутри церкви. Именно такой смысл слова святые, как в Деяниях 9:13 и в Евреям 6:10, был, в частности, характерен для Павла (Рим. 8:27; 1 Кор. 6:1). В посланиях Павла это слово встречается тридцать два раза из пятидесяти двух раз на протяжении всего Нового Завета. Интересно, что слово в единственном числе "святой" никогда не используется по отношению к отдельному христианину. В единственном числе оно используется только для личности Иисуса (Мк. 1:24; Лк. 1:35; 4:34; Ин. 6:69; Деян. 3:14; 4:27,30; 1 Ин. 2:20; Отк. 3:7). Только все вместе верующие могут быть названы святыми. Святые являются церковью, как призванные Богом и избранные для Его служения, и по этой причине они Божьи святые.

Читатели в Коринфе названы святыми не потому, что они уже полностью реализовали то, что подразумевает это название. Они так названы просто потому, что они действительно принадлежат Христу как собрание верующих. В Новом Завете этим термином обозначают тех, кто принадлежит к общине Нового Завета благодаря жертвенной смерти Христа (Евр. 13:12). Они являются святым народом только во "Христе Иисусе" (1 Кор. 1:2, 30; Флп. 1:1). Их призвание - полностью принадлежать Богу (Рим. 1:7) и служить Ему безоговорочно (Рим. 12:1-2). Эффективная помощь в такой жизни оказывается Святым Духом (Рим. 15:16; 1 Кор. 3:16-17; 1 Пет. 1:2). Пребывание Бога в них и Его присутствие делает их Его народом.

Святой

Истоки такого понимания святости можно найти в Ветхом Завете. Вначале Израиль назван святым народом как нация, которая была отделена от остальных Божьим избранием. То есть Бог призвал их, отделив от остальных народов древнего мира. Вторая причина, по которой Израиль назван святым народом, возникает из их жизни как нации, чья миссия заключается в том, чтобы быть особым свидетельством о Боге (Martin 1986, 3).

Первое, что указывает на "святость", - это чистота взаимоотношений с Богом во Христе. Но также очень важными являются и этические действия. Эти две составляющие неразделимы в жизнях тех, кто принадлежит Богу. Потому что нравственное качество их взаимоотношений с Богом должно отвечать характеру Бога, Которому они принадлежат (1 Фес. 2:10-12; 1 Пет. 1:14-16). Поэтому с точки зрения церкви быть "святыми", Божьими святыми означает не что иное, как быть таким, как Христос (1 Ин. 2:6; 3:2-3).

2. Такое полное приветствие, как благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа (стих 2), является любимым у Павла. Павел изменяет нейтральное греческое приветствие charein (Деян. 15:23) - "Привет" на более богатое смыслом благодать. Он объединяет это указание на Божье милостивое действие во Христе (см. 2 Кор. 8:9) с "миром", обычным иудейским приветствием (см. 2 Царств 18:28). Павел связывает оба традиционных приветствия с Иисусом Христом (Martin 1986,4; Harris 2005,135).

В греческом переводе ВЗ, Септуагинте (LXX), словом мир (eirene) переведено слово shalom (Дан. 3:31, "Мир вам да умножится"). Основной смысл еврейского термина - это общепринятое понятие о благополучии, которое воспринимается как дар от Бога. Павел использует греческий эквивалент, чтобы описать духовное благополучие верующих (см. Рим. 5:1-2; Флп. 4:7).

Павел явно указывает на христианское понимание этого парного приветствия, обращая внимание на единый источник Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа. Это важно, что Павел не повторяет в этой фразе предлог от (apo). То, что его нет во второй части, указывает на то, что Бог наш Отец и Господь Иисус Христос образуют единый источник божественной благодати и мира (Harris 2005, 136).

Выражение наш Отец может указывать на молитву "Отче наш" (Мф. 6:9). Титул Господь часто означает Иисуса в посланиях Павла. Важно заметить, что это слово постоянно используется в Септуагинте (LXX) как равнозначное имя для обозначения израильского Бога Яхве при упоминании завета.

ИЗ ТЕКСТА

Первые строки письма предполагают форму и определенное назначение приветствия. В ободряющей манере Павел наполняет свое "Приветствую", обращенное к церкви, духовным грузом. Играя со словами, апостол заменил ежедневное приветствие (charein) из греческой культуры на самое величественное из всех христианских слов - "благодать" (charis). И чтобы усилить смысл, он добавляет еврейское приветствие "мир", пожелание духовного благословения.

В нашей современной культуре, характеризующейся наличием конкуренции и "большого эго", с ее предвзятыми спорами и разрушающей враждебностью, у христиан есть возможность передать "благословение" через самые простые и естественные связи. Из-за того, кто мы есть - люди, живущие в послушании пребывающему в нас Духу Христову, - наше "Привет, как дела?" не должно быть сказано просто из вежливости. Мы можем вложить в это приветствие смысл всего Евангелия и даже присутствие Христа! В этом наша привилегия. Давайте использовать это в духе молитвы, даже если подписываем чек в банке.

В содержании своего приветствия Павел раскрывает для нас понимание основного характера (1) Божьего посланника, (2) Божьего народа, (3) Божьей вести.

Во-первых, мы Божьи посланники. Хотя мы не являемся апостолами первого столетия, мы тоже, согласно нашему христианскому исповеданию, "посланы" в эту культуру нашего времени как воплощенное присутствие воскресшего Христа. По благодати Божьей и благодаря дару Духа Святого наше присутствие становится Его присутствием! В этом заключается воля Божья для нас, по Божьему намерению у наших жизней есть "цель". Как призванные Богом, мы не являемся сами сделавшими себя мужчинами и женщинами. В этом и заключается начало и цель нашего существования - божественный призыв, который удерживает нас в устойчивом положении, несмотря на заманчивые мягкие дуновения и жестокие подавляющие ветра в нашей жизни. У нас действительно есть власть, но по сути она не наша. Это Святой Дух, действующий в нас и через наши жизни, свидетельствует об Иисусе (Ин. 16:14-15; 20:21-23).

Во-вторых, мы принадлежим к Божьему народу. Мы связаны вместе с народом в Коринфе и с другими, как люди одного и того же Бога (1 Кор. 8:6). Как в семье до ее создания мы уже принадлежим друг другу. Или, как сказал мой коллега Рубен Уелх в своей книге в 1992 году о 1 Иоанна, "мы действительно нуждаемся друг в друге!".

Как живущих под руководством одного Господа (Еф. 4:4-6), наши различия не разделяют нас. Временные промежутки в столетия, географические различия и огромные расстояния, культурные различия, наши расовые особенности и даже наши деноминационные ценности не разделяют нас по сути. Как народ того же самого неизменяющегося Бога, мы едины в частном, в общем и исторически. Или, как сказано в Никейском Символе веры, мы являемся "единой Святой Соборной и Апостольской церковью".

Просто потому что мы принадлежим святому Богу, мы являемся святым народом "во Христе". Мы "святые" - как Павел называет нас. Это не потому, что каждый из нас в отдельности пришел в меру полного возраста Христова. Но если всех нас собрать вместе, то мы показываем "меру полного возраста Христова" (Еф. 4:13) всем, у кого есть глаза, чтобы видеть (Пс. 134:16; Ис. 6:10).

В-третьих, у нас есть весть от Бога. Приветствие Павла, его молитвенное пожелание для своих читателей, обобщает христианскую весть двумя самыми великими терминами из всего Писания. Когда мы переводим слова благодать и мир на язык богословия, то они говорят нам о нашем "оправдании" и о нашем "освящении".

Слово благодать говорит о нашем примирении с Богом "во Христе". Она обращает особое внимание на весь наш христианский опыт. Слово мир питает нашу надежду на целостность, которая является целью этого примирения. Вместе они заключают в себе исполнение конечной цели нашей жизни. "Благодать, - пишет Джеймс Денни, - есть первое и последнее слово Евангелия, а мир - в совершенном духовном смысле - есть законченное действие благодати в душе" (1943, 5:721; см. Кол. 3:15).

Б. Павел прославляет Бога за Его утешение (1:3-11)

ЗА ТЕКСТОМ

Согласно модели эллинистического письма, благодарение или молитва к божеству обычно следуют за приветствием. Здесь в стихах 3-11 благодарение принимает форму благословения (ст. 3, eulogetos ho Theos). Итак, Павел начинает: "Благословен Бог".

Благословения Berakah

Вступительные слова и структура отличаются от обычного благодарения. Некоторые ученые называют это благословением, или славословием, относящимся в более строгом смысле к стихам 3-7. Более точным предположением является обозначение этого отрывка как "поздравительное благословение". Здесь говорящий славит Бога и поздравляет получателей дара (как в Исх. 18:10; McCant 1999, 29-30). Другое обозначение, уделяющее внимание контексту, можно назвать "благословением синагоги". Примером является фраза "Благословен Ты, Господь наш и Бог, Бог наших отцов, Бог Авраама, Бог Исаака, и Бог Иакова" (Barnett 1997, 67).

Слова, выбранные Павлом, berakah/eulogetos, и их содержание находятся под влиянием ВЗ поклонения и иудейской литургии (O'Brien 1977, 11, 233-38). Возможно, из-за того, что письма должны были читаться в христианской общине, собравшейся для поклонения (Martin 1986,7). Тогда иудейское berakah здесь, очевидно, было христианизировано.

При сравнении благословения Павла с современными ему греческими риторическими речами видно, что оно похоже по форме и назначению на вступление, exordium. В судебной (юридической/правовой) риторике так обращаются к судье, а не к наблюдателям из публики и даже не к жюри присяжных. Подобным образом здесь Павел обращается к Богу. Он является истинным судьей апостольского поведения Павла, а не коринфяне. Конечно, Павел должен в конце концов убедить и жюри; здесь это христиане в Коринфе (Witherington 1995, 356).

Хотя по большей части оно отличается от этих речей: благословение или berakah Павла во 2 Коринфянам начинается словами, похожими на "благословение" в Ефесянам 1:3-11 и 1 Петра 1:3-12: Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа. Обычно в письмах Павла появляется благодарение вместо благословения (Рим. 1:8-15; 1 Кор. 1:4-9; Флп. 1:3-11; 1 Фес. 1:2-10; Кол. 1:3-11).

Типичные благодарения в начале писем Павла служат нескольким целям. Они являются вступлением к самому письму и пасторским/апостольским вопросам. Они предлагают наставническое (поучительное) и рекомендательное (направляющее) руководство. Они устанавливают тон письма и указывают на темы, которые последуют после этого (O'Brien 1977, 13-15, 262-63). Послание Галатам уникально тем, что в нем нет ни благодарения, ни благословения после приветствия.

В ТЕКСТЕ

Приветствие, которое Павел составил очень аккуратно, (1) представляет нам основную тему этого письма к церкви в Коринф, (2) выражает основную точку зрения письма и (3) обращается к читателям, чтобы они разделили убеждения Павла. Это гораздо больше, чем просто "спонтанный выброс необдуманного благочестия" (Hafemann 2000, 59).

Благословение/berakah подходило больше, чем благодарение, для намерений Павла в его вступлении. Оно яснее указывает на то сильное воздействие, которое на него оказали его апостольские проблемы, а также на очень личный характер письма (O'Brien 1977, 257). Есть существенное различие между более ранним благодарением в 1 Коринфянам (1:4-9) и этим благословением. Во 2 Коринфянам, когда Павел использует фразу Благословен Бог, он включает сюда то, что Бог сделал для него в границах того, чем Бог благословляет.

В других разделах благодарения (которые начинаются со слов "Я/мы благодарю/им Бога..." [eucharisto/eucharistoumen]) он воздает благодарность за действия Бога в жизнях получателей его письма (O'Brien 1977, 239). В 1 Коринфянам Павел говорит о богатом опыте коринфян, которые испытали благодать Божью во Христе Иисусе. Но здесь его мысль движется от опасного личного опыта в Асии (ст. 8-11) к роли проблем или скорбей (thlipsei), которые он пережил во время своего служения им как апостол (ст. 3-11).

Тема, объединяющая главы 2 Коринфянам 1 - 9, начинается в благословении/berakah. Многие из ключевых терминов, появившихся здесь, возникают снова с различными нюансами на протяжении этих глав. В Библии с греческого языка термины thlipsis и thlibo в этом разделе переведены на русский словами скорби, скорбь. Павел использует эти слова тридцать один раз (имеется в виду греческий текст, Рим. 2:9; 5:3; 8:35; 12:12; 1 Кор. 7:28; 2 Кор. 1:4,6,8; 2:4; 4:8,17; 6:4; 7:4,5; 8:2,13; Еф. 3:13; Флп. 1:17; 4:14; Кол. 1:24; 1 Фес. 1:6; 3:3,4,7; 2 Фес. 1:4,6,7; 1 Тим. 5:10) - больше, чем все другие авторы НЗ вместе взятые (двадцать четыре раза).

Эта группа слов указывает на любую проблему, которая связана с физическими страданиями, угнетением, печалью или несчастьем (BDAG 2000, 457). Благословение Павла уделяет внимание тому, что Бог сделал для него и через него во времена его скорбей. Слова апостола свидетельствуют о глубине его посвящения коринфянам. Но они также предполагают, что в жизни истинного апостола Христова есть место страданиям.

В начале своего благословения Павел славит Бога как источник утешения во время скорбей. Однокоренные слова paraklesis и paracaleo (утешение) появляются здесь двенадцать раз и восемнадцать раз после этого в послании (в греческом тексте, 2:7,8; 5:20; 6:1; 7:4,6 [2x], 7 [2x], 13 [2x]; 8:4,6,17; 9:5; 10:1; 12:18; 13:11). Они появляются сорок четыре раз в других письмах Павла и шестьдесят четыре раза в остальном тексте НЗ.

1. Утешение через Христа (1:3-7)

В стихах 3-7 тема Павла - это "утешение через Христа". Использование слова утешение, parakaleo и paraklesis, является типичным для Павла (Рим. 15:1-7; 1 Кор. 1:18-31; 4:9-10; Флп. 2:5-11). В стихах 3-7 эти два слова использованы десять раз (в греч. тексте ст. 3, 4 [4x], 5, 6 [3x], 7). Этому глаголу присуща идея взывания о помощи или поддержке (BDAG 2000, 764-65; родственная форма этого существительного parakaletos, в Ин. 14:16,26; 15:26; 16:7; и 1 Ин. 2:1 переведено как "Утешитель").

Отличительной характеристикой этого послания является чередование противоположного опыта во Христе (4:7-12; 6:4-10; 7:5-7; 11:30; 12:5-10; 13:2-9). Здесь такое чередование утешения и скорбей проходит через слова Павла, восхваляющие Бога. То, что связывает эти две противоположности, - это страдания Христовы (ст. 5). Павел описывает собственные страдания как апостола в связи со страданиями Иисуса. Он провозглашает, что "умножаются в нас страдания Христовы" (стих 5). Христос пострадал больше всех. Теперь Павел "захвачен тем же потоком", как и его Господь. Страдания Христа выполняют роль связующего звена между служением Павла и Богом всякого утешения (Shillington 1998, 36).

3. У слова благословен (eulogetos) нет сопутствующего глагола. Отсюда возникает вопрос: выражает ли Павел желание, чтобы Бог был благословлен, или он утверждает, что Бог достоин благословения? В любом случае это "означает благословение или благодарность" (Harris 2005, 141). Павел благословляет Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа как Отца милосердия или милости (Пс. 102:13; Рим. 12:1) и Бога всякого утешения. Павел обращает внимание на это новое понимание благодаря перевернутому повторению (в греческой структуре это chiasmus) слов Бог и Отец как самому главному в его концепции божества.

4. Отец милосердия и Бог всякого утешения постоянно и предсказуемо (на это указывает настоящее время глагола в греческом) утешает Павла. Это позволяет ему утешать других (стих 4). Этот Бог есть Бог и Отец Христа. Его страдания умножаются в нас (стих 5). Из-за того, что они связаны одним артиклем ho (ho Theos kai pater), слово Отец идентично слову Бог Господа нашего Иисуса Христа (стих 3).

Так как Иисус стал настоящим человеком, таким же, как мы (Ин. 1:14; Евр. 2:14), Он полностью зависел от Бога и нуждался в духовной силе и руководстве (Мк. 15:34; Ин. 20:17; Евр. 10:7). Иисус Христос как божественный Сын жил в совершенном послушании Богу Отцу (см. Ин. 5:30). Ключом к пониманию точки зрения Павла является настоящее послушание Сына Божьего. Он стал человеком до такой степени, что принял страдания и смерть за все человечество (Флп. 2:8; Евр. 5:8).

5. Проблемы Павла или скорби настолько тесно связаны со страданиями Христовыми, что через Христа утешение Павла изливается на коринфян. Павел видит Богом определенную связь "между интенсивностью его страданий и соответствием Божьего утешения" (Harris 2005, 145). Павел испытывает и страдания, и утешение ради коринфян (4:15; 12:15).

6-7. Коринфянам в свою очередь даровано терпение, чтобы выдержать те же самые страдания, которые терпит Павел (стих 6). Итак, они участники в страданиях (koinonoi появляется только один раз в стихе 7, но два раза есть слово "разделять"). Они соучастники с Павлом в его боли. У них единая связь, укорененная в одних и тех же страданиях.

Надежда Павла о них тверда. Так как они участвуют в его страданиях, которые являются уделом его как апостола Христа, он уверен, что они смогут разделить его утешение (стих 7). Эти две вещи связаны вместе. Их утешение - которое поддерживает, дает силы и духовно обновляет их - находит свои источник в Боге через страдания Христа (ст. 4-5). Утешение передается им через апостольское служение Павла, "посредника" (Harris 2005, 144).

ИЗ ТЕКСТА

В центре того, как Павел понимает Евангелие и служение ему, находится "Богословие Креста". Мы видим его в первый раз в этих стихах, однако это богословие пронизывает все послание (см. 1:5 и 13:4).

Павел находит источник совместного утешения в характере Бога, который открылся в Иисусе Христе. Для Павла страдания церкви - апостола и людей - связаны со страданиями Христа. Но на каком богословском основании Павел сделал это отождествление? Что в точности он подразумевает под этим?

Когда Павел отождествляет страдания Христа и церкви, это не значит, что они просто похожи или даже что это "ради Христа". Здесь более глубокая мысль о том, что это отождествление исходит из искупительного участия христиан в жизни и смерти Христа (Рим. 6:5). Для Павла это совместное участие является самым главным для жизни "во Христе".

Скорбь, о которой говорится в Марка 13:19,24, проявляется в земном служении Иисуса, завершающемся на кресте. Павел связывает это с жизнью христиан в Римлянам 8:17-18. Страдания христиан могут напоминать страдания Христа, потому что они связаны с Христом, и Его смертью, и Его жизнью (Рим. 5:10). Искупительная жертва Христа хотя и завершена в том смысле, что ее достаточно для спасения, продолжается в совершающейся миссии церкви в мире (Кол. 1:24).

Павел отождествляет свои скорби со страданиями Христовыми. Его страдания предоставят утешение воскресения для коринфян. Павел считает свои скорби как апостола божественным средством, при помощи которого передается Божье присутствие в жизни его людей. Он видел связь между страданием и утешением, как это происходило в земной жизни Иисуса. После страданий на кресте Он воскрес из мертвых, передав Свою жизнь воскресения в жизнь церкви.

Павел понимает свое участие в скорбях/бедах его времени как страдания, предсказанные Мессией. Участие в страданиях Христовых - это обязательная часть продолжающейся жизни церкви (Деян. 14:22; Рим. 8:17-18; Флп. 1:29-30).

Даже ученичество во время земной жизни Иисуса вело к участию в Его жизни и служении, к участию в Его предназначении как Слуги. По божественному предназначению, путь Иисуса вел к отвержению, страданиям и смерти и только потом к славе. Поэтому то же ждет и Его учеников (см. Мф.16:21; Мк. 8:31-38; 10:35-45). Похоже, что Павел нашел в гимне о страдающем рабе у Исаии модель для своего собственного служения (сравните Флп. 2:8 с Ис. 49:4; Рим. 10:15 с Ис. 52:7 и 53:1; 2 Кор. 5:20 с Ис. 52:7; Деян. 26:12-18 с Ис. 41:1-16).

Павел верит, что именно его скорби были необходимой частью Божьих действий по искуплению. Он считал такие страдания неотъемлемой частью христианского служения в общем и существенным элементом его апостольского служения в частности (Деян. 9:15-16). Павел пишет колоссянам, что через свои телесные скорби он "восполняет недостаток в плоти своей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь" (Кол. 1:24). Таким образом, он видит собственные страдания как реальное участие в страданиях Христа. Это потому, что он терпит их ради Христа и в живом общении с Ним. Дух Христов является жизненным принципом служения Павла для Христа, распятого и воскресшего.

В Филиппийцам 3:10-11 участие в страданиях Христа является существенной частью пути совершенствования, который ведет от смерти к воскресению. Эти страдания, включая настоящие скорби из жизни Павла, помогают постичь то пожизненное состояние смерти ("сообразуясь смерти Его" [Флп. 3:10; см. 4:11-12; Рим. 8:36]), которое было ознаменовано силой Духа.

Итак, благодаря связи с духом воскресения, Павел может назвать свои страдания страданиями Христовыми. В центре этих страданий, которые он разделяет с Христом, лежит его опыт единения с Христом в Его смерти и воскресении. Словами Денни: "Участвовать в Его страданиях означает быть единым с Ним; и быть единым с Ним означает участвовать в Его жизни" (1943, 5:722).

Отношения Павла с Господом были настолько близкие, что он считал свое апостольство внутренним участием в служении Христа по искуплению. Утешение Павла и утешение коринфян состоит в присутствии Христа в сердце посредством Духа.

Его восприятие невидимого и вечного убеждает апостола в том, что божественная любовь не может быть поколеблена (Denney 1943, 5:723)

В ТЕКСТЕ

2. Скорби и избавление (1:8-11)

8. В стихи 8-11 Павел включил автобиографический рассказ о своих скорбях и избавлении в провинции Асия. Идиоматическое выражение "Ибо мы не хотим оставить вас, братия, в неведении" используется в риторике как открывающая формула. Такие выражения часто используются Павлом для обозначения начала новой мысли (см. 8:1; Рим. 1:13; 11:25; 1 Кор. 10:1; 1 Фес. 4:13; Флп. 1:12). Некоторые ученые думают, что такие фразы указывают на начало нового раздела.

Но здесь связь с текстом из стихов 3-7 указывает на то, что Павел использует это выражение, чтобы обратить внимание на вторую причину, из-за которой нужно славить Бога. Это видно из того, как используется греческий союз gar (ибо в русском переводе). Он начинает предложение: Ибо мы не хотим оставить вас, братия, в неведении". Такая формулировка указывает на намерение апостола сделать свои страдания основной темой в последующем тексте, во время своей защиты (McCant 1999, 31). Способ, которым Павел выстраивает повествование о своем служении, рисует образ его самого таким, чтобы завоевать симпатии своей аудитории. Он подготавливается к доводам, которые последуют (Shillington 1998, 40), обращаясь к риторическим аргументам pathos (к эмоциям).

Продолжая благословение, Павел ссылается на происшествие, представлявшее для него огромную опасность, которое случилось в римской провинции Асии. Этот опыт скорби и избавления дал Павлу возможность поддержать коринфян тем способом, каким он это делает (ст. 3-7). Он рассказывает об этом, используя местоимение первого лица множественного числа (мы/нас) в стихах 8-10. Павел часто делает это во 2 Коринфянам: использует местоимение первого лица множественного числа, имея в виду первое лицо единственного числа (я/мне). Здесь, однако, возможно, что, по крайней мере, участвовал и Тимофей (см. комментарий на 1:18).

Ссылка на нежелание оставить коринфян в неведении о скорби нашей, бывшей с нами в Асии, кажется неточной и по отношению к месту, и к тому, что произошло. Павел связывает это, в основном, с Божьим избавлением, которым он мог бы свидетельствовать о милостях Божьих.

Павел не говорит, где в Асии он прошел это испытание. Некоторые истолкователи говорят, что Павел указывает на мятеж в Ефесе, описанный в Деяниях 19:23-41. Харрис считает, что это место Троада (см. Деян. 16:8,11; 20:5; 2 Кор. 2:12), потому что тогда сглаживаются различия между двумя рассказами (2005, 154). Но его предположение ни на чем не основано.

Много было сделано предположений и о природе скорбей Павла. Это может быть или неизвестное происшествие, внешняя физическая опасность или тяжелая, угрожающая жизни болезнь (см. 11:23-29). Вероятнее всего, это второе (Harris 2005, 154, 162-82). Мы поразмышляем о его связи с жалом во плоти у Павла (12:7) позже. Цель Павла, однако, для которой он это упоминает, объяснить не какого рода смертельной опасности он подвергся, а то, как это связано с его служением коринфянам как апостола.

Скорби были настолько велики, пишет Павел, что "мы отягчены были чрезмерно и сверх силы" (перевод на русский с греческого дословный). Павел говорит, "что не надеялись остаться в живых". То есть он отказался уже от перспективы просто физически выжить. Глагол, который Павел использует для обозначения отчаяния (exaporeo), появляется только здесь и в 4:8 в Новом Завете. Он есть в Септуагинте (LXX) в Псалтири 88:15 в плаче псалмопевца, связанном с психологической неудачей (BDAG 2000, 345; см. 2 Кор. 7:5-7).

9. Настолько, насколько мог видеть Павел, как Исаак из ВЗ (Евр. 11:17-19), он получил приговор к смерти. Павел драматически описывает свои чувства: Но сами в себе (en heautois) имели приговор к смерти. Используемый глагол прошедшего времени eshekamen можно перевести как: Мы получили и у нас все еще есть приговор к смерти.

Некоторые истолкователи рассматривают слово приговор (apokrima) как обозначающий юридическое постановление. Но нет никаких современных переводов слова apokrima (hapax legomenon [используется один раз] в библейском греческом), указывающих на результат судебного разбирательства (Harris 2005, 155). В светском греческом apokrima относится скорее к вердикту или решению, принятому в отношении прошения, поданного послом (Witherington 1995, 361). Приговор к смерти у Павла подходит под эту ситуацию, если рассматривать его как ответ, который Павел получил на прошение, обращенное к Богу. На молитву Павла об избавлении ответ одновременно был получен и не был получен, как указывает на это время глагола eschekamen. И хотя смысл этого ответа Павлу "о смерти", возможно, не ясен, но его цель ясна (Garland 1999, 79).

Ясно, что убийство Павла не было божественной целью (hina). Скорее, Павел должен был научиться в своем состоянии глубокого отчаяния больше доверять Богу и меньше полагаться на себя. Должно быть, ему было нужно такое новое понимание себя. Для усвоения этого урока Павлу вначале надо было убедиться в своей полной беспомощности. Он научился, как Авраам (Рим. 4:17), полностью полагаться на Бога, воскрешающего мертвых. Эта неизменная характеристика Бога, обычная для иудейской литургии, задает аккорд, который постоянно повторяется на протяжении всего послания, подчеркивая все, что пишет Павел (2 Кор. 2:13-14; 4:7-12,16; 12:7-10; 13:4).

10-11. В стихе 10 Павел размышляет о дальнейшем применении своего с трудом выученного урока. Бог избавил Павла в Асии от столь близкой смерти. И он возложил свою надежду на Бога, что Он избавит и в будущем. Бог, воскресивший Иисуса из мертвых (ст. 9; см. Рим. 1:4; 8:11; 1 Кор. 15; Еф. 1:19-20), может уберечь и от смерти.

Настойчиво Павел определяет содержание своей надежды: Бог и еще избавит. Он не подразумевает, что он никогда не умрет. Но он убежден, что Бог и еще избавит, при содействии и вашей (коринфян) молитвы за нас (ст. 10-11). Пелагий (359/354 - 420/425) замечает по поводу этого отрывка: "Смерть сама по себе учит нас, что вся человеческая помощь недостаточна и что наша единственная надежда - это положиться на Него, Кто может воскресить нас из мертвых" (ACCS NT 7:197).

В стихе 11 Павел завершает свое благословение благодарением Богу и прославлением Его, возвращаясь к настроению стиха 3. Целью его служения является благодарение и прославление Бога. Надежда апостола на продолжающееся божественное избавление тесно связана с человеческим ходатайством в молитве.

Павел особым образом использует характерные черты формы вступительного благодарения. Теперь коринфяне вместо Павла являются теми, кто будет благодарить (O'Brien 1977, 250-51). Итак, в дарованном (charisma) Богом избавлении участвуют коринфяне через ходатайство в молитве за Павла. Он просит их продолжать ходатайствовать за него, чтобы многие возблагодарили за нас.

Павел принимает как данное продолжающееся духовное участие коринфян в его служении. Выражение, переведенное словом многие, дословно означает "многие лица" ("многие личности"; см. 4:15; 9:11-12). Хотя это Бог, Который избавляет, Павел очень высоко ценит молитвы ходатайства других христиан. Назначение таких молитв двойное. Они обращают внимание на зависимость христиан и суверенность Бога. То и другое содействует общению святых.

Павел теперь завершил свое благословение и достиг цели, которая состояла из четырех частей - эпистолярное, пасторское, наставническое и нравоучительное назначение этой литературной формы (O'Brien 1977,261-63). Павел (1) ясно показал, что утешение от Бога во время скорби является основной темой послания. Он (2) показал свою заботу о церкви. Он (3) выдвигает тезис о том, что парадоксальным образом его страдания являются тем средством, через которое Божье утешение передается другим, тем самым делая свое апостольство действительно законным. Следовательно, Павел (4) обращается к коринфянам, чтобы они присоединились к нему в благодарении за его страдания и избавление от них Бога, воскрешающего мертвых (Hafemann 2000, 65).

ИЗ ТЕКСТА

В своем благословении в начале послания (стихи 3-11) Павел дает нам ободряющее свидетельство, которое берет начало из его служения: Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа (стих 3) есть Бог, утешающий нас (стих 4), и Бог, воскрешающий мертвых (стих 9). Оба утверждения содержат причастия неопределенного времени и выражают постоянные свойства Бога. Вместе они ошеломляют человеческое мышление.

Христианам дает силы мысль Павла о том, что связующим звеном между этими двумя аспектами Божьего характера являются страдания Христовы; эта связь настолько реальна и настолько важна для апостола, что он провозглашает для коринфян, что "Спаситель те страдания, которые динамичное присутствие Его Духа производит в Его членах, воспринимает как Свои собственные" (Ahern 1960,32). Это настолько благая весть, что наш разум не может полностью вместить ее последствия применительно к нашей вере. Как было замечено много десятилетий назад, Павел говорит для нас о своей скорби как о школе сопереживания (стих 4), ободрения (стих 5) и надежды (стих 10, Plummer 1915, 19).

То, о чем свидетельствует апостол, возможно и в нашей собственной жизни и служении. Павел открывает для нас такой взгляд на наши скорби или проблемы, который дает нам (1) глубокое понимание Бога (ст. 3-5, 8-10), (2) эффективную силу для утешения других (ст. 4-7) и (3) притягательный призыв к ходатайству в молитве (ст. 11).

Во-первых, мы понимаем, каким является Отец милосердия и Бог всякого утешения главным образом, если смотрим на нашу жизнь с точки зрения Креста и воскресения Иисуса. То, что Бог сделал для нас, искупив нас во Христе, теперь полностью характеризует нас как христиан. Это то, кем мы являемся "во Христе".

Крест и воскресение не просто стали сутью наших отношений с Богом, но они также изменяют качество нашей жизни. Они должны определять манеру наших личных взаимоотношений и нашего служения другим; они жертвенны по своему характеру. Когда мы служим, мы отождествляем себя верою с Крестом, чтобы жизнь воскресения могла проявиться в жизнях других. Павел пишет позже в своем послании: "так что смерть действует в нас, а жизнь в вас" (4:12). Следовательно, все, что мы преодолеваем в жизни для Христа и Его служения, можно увидеть в свете веры в то, что "умножаются в нас страдания Христовы" (1:5). Мы "во Христе". Мы с ним во всем, что Он испытал как воплотившийся Сын Отца ради нас - в откровении Самого Бога для нас во Христе. Итак, наши скорби, которые есть у нас в отношениях с семьей и друзьями, в нашем служении другим, могут оказаться тем моментом, когда сила воскресения может войти в их жизни.

Во-вторых, мы способны помочь другим в их скорбях той силой, которая не от нас. Это утешение "больше чем просто утешение в горестях и испытаниях; оно включает ободрение и подразумевает божественный дар, который дает силы, чтобы преодолеть жизненные кризисы" (Filson 1953,280). Мы способны сопереживать другим исходя из нашего общего опыта. Но более важно то, что Святой Дух может действовать через нас, чтобы поддержать других. Как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше, чтобы мы могли утешить тех, кто так же страдает. Мы освобождаем силу воскресения в их жизни. Они могут полагаться не на самих себя, что является нашим естественным намерением, но на Бога, воскрешающего мертвых. Как напоминает нам Огилви:

Мы испытываем радость от того, что заботимся о людях и их нуждах. Эта радость приходит к нам, когда мы печалимся из-за вещей, которые приносят огорчение сердцу Божьему. Когда мы вместе с Богом заботимся о людях, мы тоже являемся получателями Божьего утешения (Огилви, чтение для 13 июня).

В-третьих, мы приглашены в духовную реальность и общение в молитве ходатайства. Молитва ходатайства действительно многое меняет: при содействии и вашей молитвы за нас, дабы за дарованное нам, по ходатайству многих, многие возблагодарили за нас. Павел был полностью уверен в силе молитвы ходатайства других людей в его жизни: Он избавил нас.

Мы призваны разделить эту уверенность по отношению к нашей жизни и к нуждам других. Определенно, это помогает молиться. В то же время важно, что молитва ходатайства является общением: те, за кого мы молимся, и те, кто молится за нас, посредством этого с нами, а мы с ними. Молитва означает, что нам никогда не дано быть в одиночестве не только по отношению к Богу, но также и во взаимоотношениях с другими, какими бы ни были наши физические обстоятельства.

Несмотря на расстояния и время, мы никогда не разделены с любимыми и друзьями. Пространство и время не имеют власти над духовными вещами: Мухаммед сказал, что "каждый с тем, кого любит". Мы можем навещать их каждый день! Молитва ходатайства означает, что они все еще принадлежат нам, а мы им. Мы можем "посещать" их; мы можем "поддерживать" их в наших молитвах. Наша "забота" о них имеет своим началом присутствие Христа внутри нас. Однажды я слышал, как сестра-кармелитка сказала, что через свои молитвы они приводят мир в монастырь.

В свете этих привилегий "во Христе" наши скорби, которые пройдены во взаимоотношениях с другими людьми, становятся (1) школой сопереживания, потому что мы способны понимать, чувствовать и входить в страдания других; (2) школой поддержки и ободрения, потому что мы присутствуем с ними в тех же самых переживаниях, которые мы отождествляем со страданиями Христа, и (3) школой надежды, потому что надежда передается Святым Духом, Духом воскресения Христова, действующим в наших жизнях, в них и в нас!

Мой редактор и друг Джордж Лайонс предположил и четвертый пункт, показывающий, как действует свидетельство Павла в наших жизнях и служении: Павел открыл для нас такой взгляд на наши скорби, который дает (4) новое понимание нас самих.

Важно обратить внимание на то, каким образом Павел говорит о новом понимании себя в этом отрывке. Он был христианином уже почти двадцать лет, когда испытал отчаяние, описанное здесь. Тем не менее апостол говорит, что он узнал что-то новое: больше не полагаться на себя.

Есть ли какой-то другой путь научиться полагаться на Бога полностью? Должны ли мы учиться, испытывая отчаяние от чрезмерной уверенности в себе, снова и снова исчерпав собственные ресурсы? Тогда почему мы считаем неудачи, поражения и разочарования нашими врагами? Каким еще образом мы можем научиться умалять нашу гордыню и признавать, что мы люди, и особенно что мы смертны? Каким путем мы можем понять, что, в отличие от Бога, мы ограниченны?

Физические болезни, несправедливые преследования, угроза смерти, непонимание, надвигающиеся проблемы в его работе в Коринфе - все это было среди причин, которые могут сломить человека. Однако, если у кого были причины быть уверенным в себе, так это у Павла (Флп. 3:4; 2 Кор. 11:22-23; Деян. 14:22; Barrett 1973, 66).

Павел воспринимает свой болезненный опыт как наставление. Он научил его не полагаться на себя, а полагаться на Бога (стих 9). Как заметил Джемс Денни около столетия назад (1894), это естественно "для нас доверять себе самим. Это так естественно и настолько подтверждено нашими жизненными привычками, что никакие обычные трудности или препятствия не смогут для нас это опровергнуть" (1943, 5:724).

Благая Весть Евангелия заключается не в том, что мы получили свободу во Христе любить себя самих, но что мы получили свободу от страстной привязанности к самим себе. Рано или поздно мы должны научиться, и часто трудным путем, признавать нашу полную зависимость от Бога. Приходит огромное чувство облегчения вместе с открытием, что безопасность и признание нас, которые мы так стремились получить, были даны нам Тем, Чьи любовь и признание значат больше всего!

Переосмысленное понимание себя Павлом, конечно, помогло ему оценить свои страдания как участие в страданиях Христа. Павел не был нездоровым мазохистом, ищущим страданий везде, где можно найти (1 Фес. 4:11-12). Не все наши страдания являются частью страданий Христовых, а только те, через которые мы проходим, потому что являемся Его соработниками в Его миссии в этом мире. Некоторые страдания являются результатом не нашей святости, а нашей глупости, естественными последствиями наших неправильных решений и греховных действий.

Павел, однако, истолковывает свой опыт преследований и незаслуженную, не имеющую смысла боль, к которой приводит жизнь в падшем мире иногда, как соучастие с Христом в Его Кресте. Он видел, что смерть Христа в спасающем действии Бога ведет к воскресению Христа.

Через это Павел узнал, что утешение Божье зависит от принятия страданий. Он получил новое понимание Бога всякого утешения. Бог, от Которого исходят все благословения, не пожалел Своего Сына. Не избавит Он от смерти и нас. Но в то же время Он есть Бог, воскрешающий мертвых, Бог, на Которого мы возлагаем свои надежды (ст. 9-10).

Павел получил из своего смертельного опыта новую способность утешать тех, кто в скорби. Он утешал других не потому, что он сильная личность, а тем утешением, которым он сам был утешен от Бога (стих 4).

То, чему Павел научился из своего личного креста и опыта Божьего утешения, должно быть разделено с другими: "Скорбим ли мы, скорбим для вашего утешения и спасения... Утешаемся ли, утешаемся для вашего утешения и спасения" (ст. 6-7). Преимущества от такого опыта в отчаянных обстоятельствах используют не просто для себя лично. Снова, как сказал Денни:

Мы эгоистичны и инстинктивно считаем себя центром всего происходящего; мы естественным образом пытаемся объяснить все, полагаясь только на себя. Но Бог не создал нас для того, чтобы мы жили изолированно и эгоистично, и многие тайны стали бы понятны, если бы у нас было достаточно любви, чтобы увидеть те связи, которыми наши жизни неразрывно связаны с другими (1943, 5:723).

Павел "получил силу великой ценой" (Denny 1943, 5:723). Он узнал, что разделять наши жизни с другими означает служить, а служение означает быть христианином.

II. АПОСТОЛЬСКОЕ СЛУЖЕНИЕ: 2 КОРИНФЯНАМ 1:12 - 7:16

Павел открывает эту часть, которая является началом основного текста письма, короткой защитой своих поступков в отношении церкви в Коринфе (1:12 - 2:17). Это побуждает его обсудить характер своего апостольского служения (3:1 - 6:10). Несколько слов о его отношении к церкви и его взаимоотношениях с ними завершают этот раздел (6:11 - 7:16). Цель Павла в этой первой части - восстановить с этой церковью теплые отношения, пострадавшие частично из-за посланного им резкого письма вместо ожидаемого посещения.

А. Павел раскрывает свои намерения (1:12 - 2:13)

Павел начинает основной текст письма с рассказа о прошлых событиях. Действия Павла, связанные с его планами о путешествиях, и ситуация с огорчившими его людьми тщательно рассматривалась многими в церкви в Коринфе. Под вопросом оказалась не только его честность как человека, но также истинность его апостольского призвания. Итак, первой заботой Павла в этой части послания, как он сам разъясняет свои мотивы и объясняет свои действия коринфянам, является попытка убедить их, что его отношения с ними характеризуются простотой и богоугодной искренностью. Он был искренним в своих намерениях, и его поведение согласовывалось с Божией благодатью (1:12-14). Павел никогда не был переменчивым или двуличным. Причина, по которой он не пришел, как планировал (1:15-22), была та, что он думал о них (1:23 - 2:4), и по этой причине они должны его простить и восстановить общение (2:5-11). Он в действительности дошел до Македонии (2:12-13). Во-вторых, Павел пытается во время своей защиты показать свою пасторскую заботу и свою отеческую любовь к коринфянам.

Нам сейчас помог бы короткий план того, что произошло между Павлом и коринфянами (см. Введение), и то, как это отражено в данном отрывке. После того как он отослал письмо, которое мы называем 1 Коринфянам, из Ефеса (1 Кор. 16:8), Павел получает известие, что ситуация в коринфской церкви ухудшилась по отношению к нему. Чтобы разобраться с этим, Павел возвращается в Коринф. Во время этого второго "огорчительного посещения" (2:1) он переживает личное нападение на него кого-то из церкви (2:5-11). Никто в церкви не встал на сторону Павла в этот момент (10:1,10-11; 13:2). Затем он возвращается в Ефес (для обсуждения исторических моментов см. Harris 2005, 54-64).

Оттуда он посылает Тита в Коринф с печальным письмом (2:4; 7:6-9). После отъезда Тита переживания Павла не дают ему продолжать его работу, и он отправляется в Троаду (2:12) и далее в Македонию (2:13; 7:5), чтобы с волнением ждать возвращения Тита с отчетом о том, как его приняли. Новости были ободряющие. В ответ на этот отчет Павел начинает писать письмо, которое мы называем 2 Коринфянам.

Очевидно, до этого "огорчающего посещения" Павел намеревался посетить коринфян дважды - и по пути в Македонию, и по возвращению оттуда (1:15-16). Но из-за событий, произошедших во время его визита и унизительного отъезда Павла из Коринфа, планы изменились. Данный отрывок представляет собой попытку Павла объяснить, почему он изменил планы. Когда апостол пишет 2 Коринфянам, он планирует свое третье посещение в Коринф (13:1).

ЗА ТЕКСТОМ

С точки зрения риторики, отрывок 1:12 - 2:13 с очевидным настроением "защиты" принадлежит к более широкому жанру судебной или юридической риторики, используемой в суде и уделяющей особое внимание прошлому. Главы 1 - 7 и 10 - 13 также написаны в этом жанре. Наш конкретный текст составлен так, чтобы объяснить факты из контекста, которые послужили причиной для написания этого письма; здесь они завершаются благодарением и переходом к следующей части (Witherington 1995, 333-36). Павел, конечно, адаптировал риторические формы для своих конкретных нужд, связанных с коринфянами.

В ТЕКСТЕ

1. Искренность письма Павла (1:12-14)

12. Стихи 12-14 служат переходом к тому, что последует после них (1:16 - 2:17), когда Павел начинает защищать себя от критики и надеется улучшить свои взаимоотношения с церковью. Мартин обозначает эти стихи как apologia (1986, 19).

Греческий союз gar переведен как "ибо" на русский и используется как указатель на то, что последует объяснение (BDAG 2000, 189). В предыдущем стихе (1:11) Павел просит коринфян о помощи, чтобы они молились за него. Он может это сделать, потому что, в противовес обвинениям его оппонентов, его жизнь была чиста и его цели открыты для них. Утверждение Павла, что его намерения и действия честны, ведет к дальнейшей защите его образа действий в следующем параграфе.

Вначале Павел говорит о своей похвале (kauchema, вместе с глаголом kauchaomai, он использует их столь же часто в этом письме, как и во всех остальных своих письмах, 29 из 59 раз). Применяя язык похвалы, он защищает свое апостольство; в немалой степени это будет использовано и в оставшейся части письма. Хотя хвалиться бестактно и даже может звучать негативно (1 Кор. 1:29; 3:21; 4:7; 5:6), здесь это употреблено в позитивном смысле. В 1:14 он хвалится коринфянами.

Основанием для уверенности Павла в своем апостольском призвании является "свидетельство" (to martyrion) совести его. Термин syneidesis (совесть) обозначает нравственное сознание, или способность человека судить о его или ее собственных поступках или отношении. Это слово появляется часто в письмах Павла (20 раз по сравнению с 10-ю в остальном НЗ; см. Рим. 2:15; 9:1; 13:5; 1 Кор. 8:7,10,12; 10:25,27,28,29; 1 Тим. 1:5,19; 3:9; 4:2; Тит.1:15). Павел использует это слово и во 2 Коринфянам 4:2 и 5:11. Общая мысль о совести была широко распространенной и популярной в греческой культуре и, очевидно, любимой концепцией в Коринфе.

Совесть

Считается, что форма существительного syneidesis (совесть) произошла из ежедневно используемого греческого глагола synoida ("знать вместе с"). Она встречается уже у Демокрита (625 - 595 до н.э.), а также использовалась и греческими, и латинскими авторами. Возвратный глагол synoida emautoi ("я знаю сам") близок по смыслу к существительному. Здесь тот, кто знает, и тот, кто свидетельствует об этом, - это один и тот же человек. Существительное означает "сам, знающий в себе". Термин syneidesis означает другой "сам" внутри себя, или личность, наблюдающая за самим собой и потом свидетельствующая о том, что видит. Самоосознание является основой этой концепции. Это врожденная способность, существующая у каждого человека как часть его природы, часто считается полученной от Бога.

В светском греческом использовании совесть включает в себя самоосознание и в более широком смысле, а также имеет нравственное значение. Считалось, что у совести есть способность причинять внутреннюю боль и дискомфорт тем, кто отвергает ее свидетельство. Однако совесть рассматривалась, скорее, как позитивный, а не негативный элемент в человеческой природе. Человек должен жить так, чтобы ладить со своей собственной совестью (Opperwall 1979, 762-63).

В том, как использует это Павел, критерии, или нормы для свидетельства его совести, распространяются дальше его собственного самоосознания; это зависит от принятия Евангелия - чтобы совесть могла быть научена. Наша совесть не осуждает нас, не дает нам "железной гарантии в том, что мы правы" (Best 1987, 16). Джон Весли, однако, предполагает, что у Павла "мы можем понимать под совестью способность, или силу, встроенную Богом в нашу душу, которая приходит в мир, воспринимающую, что правильно и что неправильно в своем собственном сердце, в характере, в мыслях, в словах и в действиях" (1984, 302).

Похвала, которая есть свидетельство совести Павла, касается его привычного образа жизни. Слова мы... жили восходят к греческому глаголу anestraphemen (см. Еф. 2:3; 1 Тим. 3:15; Евр. 10:33; 13:18; 1 Пет. 1:17; 2 Пет. 2:18). Однокоренное существительное anastrophe описывает характерное человеческое поведение или образ жизни (см. Гал. 1:13; Еф. 4:22; 1 Тим. 4:12; Евр. 13:7; Иак. 3:13; 1 Пет. 1:15; 2:12; 3:1,2,16; 2 Пет. 3:11; BDAG 2000, 73).

Павел с гордостью провозглашает, что его образ жизни в мире (en toi kosmoi) и особенно у коринфян соответствовал не плотской мудрости (en sophiai sarkikei). То есть его поведение не подчинялось обычным человеческим побуждениям и ценностям (1 Кор. 1:20; 2:6; 3:1-3). Скорее, он просто жил естественным образом в (en) мире посредством благодати Божией.

Бог дал Павлу способность жить в простоте и богоугодной искренности. В сохранившихся текстах стоит либо слово hagioteti (святость), либо haploteti (простота). Если мы прочитаем "простота" или "открытость", то это означает, что не было двуличности или обмана со стороны Павла. Слово святость, с другой стороны, может говорить о нравственной чистоте характера Павла во всех смыслах. Частично, именно это коринфяне ставили под сомнение (7:2).

Павел нигде больше в этом письме не использует hagioteti. Но он использует haploteti в Римлянам 12:8; 2 Коринфянам 8:2; 9:11,13; Ефесянам 6:5; Колоссянам 3:22. (Итак, писец был склонен привести все в соответствие и предпочел именно этот термин из тех, которые обычно употреблял Павел, а не другой.) Внутренние размышления и внешнее свидетельство немного перевешивают в сторону hagioteti (Thrall 1994, 133; Harris 2005, 183-184). Жить в святости означает вести себя так, чтобы отражать то, что ты принадлежишь святому Богу.

Оба слова, святость и простота, по-видимому, одобрены Богом tou Theou (богоугодной). Если все выражение выстроено в родительном падеже, то такое грамматическое построение указывает, что их источник Бог. Но если tou Theou является родительным падежом качества, тогда оно изменяет только одно слово искренность и переводить надо "богоугодная искренность" (как и переведено на русский). Искренность указывает на то, что в поведении Павла отсутствуют скрытые мотивы или притворство. Его образ жизни явно (2:17; см. 1 Кор. 5:8; Флп. 1:10) раскрывает его чистые внутренние намерения. Популярная этимология греческого термина, которая толкует искренность, eilikrineia (hele [солнце] + krino [я сужу]), как "судить в свете солнца", вызывает сомнения (BDAG 2000, 282). Тем не менее эта искренность влечет за собой нравственную честность такого рода: "что ты видишь, то и есть".

Мы... жили (anestrephemen) - в греческом глагол прошедшего времени (аорист), без сомнения, охватывает всю христианскую жизнь Павла как единое целое. Нет противоречия между его поведением среди всех остальных людей и среди коринфян. На самом деле, апостол было особенным образом осторожен в своих отношениях с ними. Его пасторская забота о церкви дала коринфянам уникальную возможность наблюдать за его образом жизни. Они знали о честности его поведения. Поэтому обращение Павла к своей собственной совести, по сути, становится обращением к совести коринфян (Harris 2005, 186).

Слово "плотская" (sarkikei) можно перевести как "земная" или "мирская". Это слово подразумевает точку зрения Павла на слово "плоть" как некое мировоззрение (sarx, Рим. 8:3-9; 2 Кор. 1:17; 10:2; Гал. 5:13,16,17,19; Еф. 2:3). В Римлянам 8:3-9 и в похожих контекстах sarx лучше всего переводится как "плоть". Перевод слова sarx как "греховная природа" может, скорее, привести к ошибочным богословским взглядам, чем "плоть" (см. Greathouse and Lyons 2008, 218).

То, что мудрость (sophia) описана словом "плотская", подразумевает негативный смысл. Точка зрения Павла заключается не в том, что эта мудрость является чувственной или даже примитивной. "Плотская" означает, скорее, "общепринятая мудрость" обычных человеческих рассуждений без помощи со стороны. Противоположным образом описано то, как действует Павел: по благодати Божией. В своих действиях он полагается на Божью благодать. (См. в 1 Кор. 1:18 - 2:16 рассуждения Павла о противопоставлении человеческой мудрости и божественной силы.)

Повторяющийся предлог по переводится как греческий en. Объектами двух предлогов "по" являются выражения плотской мудрости и Божией благодати, которые противопоставляют два возможных образа жизни, когда Павел описывает, как он жил в мире (Harris 2005, 186). Одно служит фоном для другого. Жизнь Павла не является мудрой с точки зрения мира, но он наделен силой от Бога.

13. Павел утверждает, что его искренность и открытость распространяются также и на письма, которые он написал коринфянам. О чем они читают (anaginoskete) в его послании, соответствует тому, что они разумеют (epiginoskete) о нем, каков он есть. Его точный подбор слов настойчиво указывает на то, что он имеет в виду именно то, что он говорит. В его письме нет никаких скрытых мотивов. Простым смыслом слов Павла является их значение. Его иногда могут не понимать, но у него никогда не было намерений обмануть или увести в сторону (Best 1987,15).

14. Павел уверен, коринфяне уже отчасти уразумели (написанное). Но он надеется, что они до конца уразумеют (heos telous, стих 13).

Что же они частично не поняли? Он мог ссылаться на любое из трех писем. Было ли это "предыдущее" письмо (1 Кор. 5:9), "строгое" письмо (2 Кор. 2:3-4) или то, что мы называем 1 Коринфянам? Возможно, некоторые критиковали все, что Павел написал им прежде. Павел ясно указывает на то, что они не поняли первое письмо (очевидно, ныне утеряно) (1 Кор. 5:8-13). И он явно был озабочен тем, как церковь поступила (возможно, неправильно) с кем-то из членов церкви, о котором говорится в "строгом" письме (2 Кор. 2:5-11).

Павел хочет, чтобы коринфяне гордились им так же, как и он ими. То есть он хочет, чтобы у них была возможность высказать похвалу о нем, как они являются похвалой для него. Он ожидает, что такое взаимное оказание чести будет и в день Господа нашего Иисуса Христа (см. Флп. 2:15-16; 1 Фес. 2:19-20). Для Павла эти слова, вероятно, являются новозаветным эквивалентом (1 Кор. 5:5; 1 Фес. 5:2) ветхозаветной фразы "день Господень" (Ис. 13:9; Иер. 46:10; Иез. 30:3; Иоиль 1:15; 2:1,11,31; Амос 5:18; Зах. 14:1; Деян. 2:20). Идея суда сохраняется в новозаветной фразе день Господа Иисуса (1 Кор. 4:4-5; 2 Кор. 5:10). Но более часто внимание обращается на надежду, как здесь (1 Кор. 1:8; Флп. 1:6-10).

Основная задача Павла - убрать все причины, по которым коринфяне могут найти недостатки в его служении среди них. Он верит, что может найти ответы на их критику, прояснив свои истинные намерения и убрав их непонимание. Итак, их знание о нем может быть таким, что они могут начать гордиться им в настоящее время, как он будет гордиться ими во время пришествия (парусии). Во время второго пришествия "Господь... осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога" (1 Кор. 4:5).

Что в данный момент разделяет Павла и его очернителей в Коринфе - это их нежелание признать полностью истинную природу апостольства Павла. Они не оценили его роль как основателя их церкви. Его служение среди них (1 Кор. 3:9-10; 4:14-15) передало им статус христиан. Павел послужил к тому, чтобы они были приняты Богом в день Господа нашего Иисуса Христа. Павел надеется, что это напоминание о его роли в их будущей судьбе дойдет до них даже после всего, что они думают о нем.

Павел основывает главную защиту своей личной честности на этих стихах. Во-первых, его защита строится на свидетельстве его совести о его образе жизни в Коринфе (стих 12). Во-вторых, в результате этого Павел ожидает от коринфян, что они полностью признают истинность его апостольского служения среди них (ст. 13-14). Говоря риторически, эти стихи формально представляют цель (на латыни causa), которой он намеревается достичь в основном тексте письма. Они объясняют, почему Павел пишет это письмо. Они выполняют роль вступления, exordium, которое объявляет центральную тему для защиты Павла.

2. Честность планов путешествий Павла (1:15-22)

Павел не смог выполнить те планы, касающиеся посещений коринфян, которые обещал (1 Кор. 4:19). Очевидно, это была большая проблема для некоторых из коринфян. Они усомнились в честности апостола из-за этих перемен. Павел настаивает, что его совесть чиста, его мотивы искренни и его поведение безупречно (1:12-14). Тем не менее он ясно осознает, что изменение его планов путешествий открывает дверь для вопросов о его честности. Павел отрицает, что он изменил свои планы как ненадежный человек или как мирской (1:15-17). Но его мысли быстро разворачиваются от оправдания его характера к основанию для его честности - характера Бога (ст. 18-22).

До того как Павел начинает объяснять реальные причины изменения планов, он сначала отрицает обвинения в непостоянстве (стих 17). Затем он пытается основать свою честность как служителя Христа на честности самого Бога: Бог верен (стих 18). Защита Павла, следовательно, во-первых и прежде всего богословская.

15-16. Планы Павла были построены на основе его уверенности, которую он выражает в 1:12-14. То есть он принимает как данность их взаимопонимание и чувство признательности. На основе этого (ошибочного) предположения Павел намеревался (eboulomen) прийти к коринфянам ранее: и на пути в Македонию, и по возвращении обратно (стих 16). Он надеялся, что потом они проводили бы его в Иудею.

Слово ранее (proteron), следующее за глаголом "намеревался", может означать "до этого" или "вначале" (BDAG 2000, 888). При таком истолковании это могло бы означать, что Павел планировал все после того, как послал 1 Коринфянам, и до его "огорчительного посещения" (Thrall 1994, 136). Но стих 16 (и различия в тексте, которые отражают это понимание) приводят большинство истолкователей к мысли о том, что слово "ранее" означает желание Павла прийти раньше всего в Коринф (Harris 2005, 192).

У Павла, видимо, было два плана путешествий. Первый он объявил в 1 Коринфянам, а второй здесь. Очевидно, когда Павел писал 1 Коринфянам 16:2-8, он планировал пойти из Ефеса в Македонию, потом в Коринф и в Иерусалим. Ко времени написания 2 Коринфянам 1:15-16, намеченный план путешествий изменился. После ухода из Ефеса Павел хотел дважды посетить Коринф, по дороге в Македонию и возвращаясь обратно, по пути в Иудею (Harris 2005, 59-64).

Павел говорит, что причиной для двойного посещения было то, чтобы они вторично получили благодать. Перевод дословный - вторичная благодать (deuteron charin). Во многих манускриптах почти столько же раз в этом месте встречается другое слово, chara вместо charin ("радость"; то есть "двойное удовольствие", см. Флп. 1:26). Оба слова являются однокоренными по происхождению. И не всегда понятен их истинный смысл. Но если обдумать прочтение этой фразы, то charin будет предпочтительнее.

Что подразумевает Павел под таким своеобразным использованием charis? Как может он употреблять одно из самых великих слов из своего богословского словаря в таком светском смысле? Среди нескольких возможных ответов есть два приемлемых варианта.

Во-первых, как приносящее божественную благодать (см. Рим. 1:11; 15:29) посещение апостола по пути туда и обратно позволит коринфянам "получить благодать дважды". Второй вариант рассматривает это как "двойное предпочтение", или "второе доказательство доброй воли [Павла]" (BDAG 2000, 1080). Оба варианта можно было бы увидеть, если при переводе использовать слово преимущество (Harris 2005, 193).

Павел настаивает, что изменение его планов не связано с дефектами в его личной честности, а, скорее, связано с его заботой о коринфянах. Павел меняет планы не потому, что относится к ним пренебрежительно, а потому, что не хочет им наносить еще один огорчительный визит, и вместо этого пишет письмо. Его прямота не является непреклонной. Она смягчается любовью и желанием, чтобы эти взаимные огорчения, которые произошли из-за непонимания, были заменены взаимной радостью.

Павел также настаивает, что его поведение соответствует характеру Божьему. Павел подразумевает под этим, что наш характер преображается тем, чему мы себя отдаем. Итак, он провозглашает, что его честность, которую поставили под сомнение из-за изменения планов, соответствует, тем не менее, честности его Господа.

После своего второго неисполненного посещения Павел хотел, чтобы коринфяне проводили бы его. То есть он надеялся, что они поддержат его путешествие в Иудею "продуктами, деньгами, средствами передвижения, сопровождающими и прочим" (BDAG 2000, 873; см. Деян. 15:3; Рим. 15:24; 1 Кор. 16:6,11). Однако его не объявленное ранее посещение в Коринф прошло не очень хорошо.

Очевидно, там была какая-то неприглядная ситуация, вызванная, возможно, какими-то очень неприятными дисциплинирующими действиями, которые потребовались для некоторых неназванных обидчиков в церкви (см. 1 Кор. 4:17-21; 2 Кор. 1:23; 2:2; 12:20,21; 13:1-2,10). Был ли Павел слишком жестким или слишком снисходительным в выполнении своих угроз, о которых пишет в 1 Коринфянам (см. 2 Кор. 10:1-11; 11:21; 12:19-21; 13:1-4,10)? Мы не можем быть в этом уверены. Кто-то, очевидно, сильно обидел Павла во время этого посещения и ни один не выступил в его защиту (2:3,5; 7:11-12). То, что на самом деле произошло во время этого необъявленного посещения, заставило Павла отказаться от два раза обещанного посещения по его возвращении из Македонии (2:1). Мы можем предположить возможность, что такое стечение обстоятельств привело Павла в глубокую депрессию и отчаяние, упомянутые в 1:8-10.

17. "Огорчительное посещение" церкви Павлом (2:1) привело его к изменению своего плана путешествия (стих 17). Павел не отрицает факта, что изменил свои намерения. Однако он настаивает, - возможно, в ответ на заявления критиков из Коринфа, - что не поступал легкомысленно. Греческое слово elaphriai подразумевает безответственность или ненадежность, что указывает на склонность в характере к непостоянству или легкомыслию (BDAG 2000, 314).

То, как Павел формулирует первый вопрос, подразумевает "отрицательный ответ" (BDAG 2000, 649, meti): "Имея такое намерение, легкомысленно ли я поступил?".

Апостол очень эмоционально отрицает как маловероятные любые выводы о том, что он действовал из "кратковременной выгоды или эгоизма" (Thrall 1994, 140).

Его второй риторический вопрос также подразумевает отрицание: Или, что я предпринимаю, по плоти предпринимаю, так что у меня то "да, да", то "нет, нет"? (см. Мф. 5:37; Иак. 5:12). Дословно Павел пишет: "что это может быть со мной" (hina ei par emoi). Наш перевод подразумевает смысл, что Павел имеет право сказать да, да или нет, нет по отношению к планам путешествий. Данное сложное выражение может также означать, что это зависит не от Павла, а только от Бога - сказать "да, да" или "нет, нет". Павел полностью отрицает, что его изменение плана путешествий было произвольным. Скорее, решение принадлежит Богу, поэтому надо обращать внимание не столько на надежность Павла, сколько на надежность Бога (см. Young and Ford 1987, 100-103; Harris 2005, 197).

Изменить чьи-то планы по прихоти означает принять решение (bouleuomai... bouleuoai; BDAG 2000, 181) по плоти (kata sarka; см. 5:16; 10:2; 11:18). Изменить намерения по эгоистичным причинам противоречит жизни Павла по благодати Божьей (стих 12). Это противоречило бы жизни "в Духе" (Рим. 8:4-8). Это отрицало бы характер Павла, не соответствовало бы тому человеку, которого знала церковь (1:13-15).

18. В конце концов Павел основывает честность своих отношений с коринфянами на богословском обращении к честности самого Бога. Верен Бог, что слово наше к вам не было то "да", то "нет".

Павел не говорит, что он настолько же достоин доверия, как и Бог. Но эта аналогия подразумевает: он допускает, что надежность Бога должна отражаться в характере его проповедников, чье служение происходит в Духе Божием.

Формула исповедания верен Бог может быть найдена и в других местах у Павла (1 Кор. 1:9; 10:13; см. 1 Фес. 5:24; 2 Фес. 3:3). Но только здесь после нее следует союз hoti ("что", означающий в греческом тексте "несомненно"). Таким образом он превращает ее в клятву. Павел торжественно заявляет о верности и надежности самого Бога, Который служит как свидетель, гарантируя, что он говорит истину. Во всех других местах Павел призывает Бога в свидетели истинности его высказываний (см. 2 Кор. 1:23; 11:31; Рим. 9:1; Гал. 1:20; Флп. 1:8; 1 Фес. 2:5,10), только когда невозможно подтвердить их другим способом. Только Бог может поручиться за чистоту его мотивов (см. 2 Кор. 12:19).

Павел часто использует местоимение первого лица множественного числа (мы/наше/нас) во 2 Коринфянам, когда он на самом деле имеет в виду первое лицо единственного числа (я/мое/меня). Здесь, однако, "слово наше" (logos hemon, выделение добавлено) должно включать не только Павла, но также Силу и Тимофея (см. стих 19).

Их "слово" включает в себя все их сказанные и написанные слова и охватывает письма Павла и неформальные речи. Но в первую очередь это относится к их проповеди и учению Евангелия, которым коринфская церковь обязана самим своим существованием. Павел настаивает, что любое изменение планов - это, скорее, проявление Божьей верности, чем выражение непостоянства его характера.

19. Подразумеваемое предположение Павла заключается в том, что характер человека преобразуется тем, чему он отдает свою жизнь. Для Павла это был Сын Божий, Иисус Христос, Который являлся содержанием его Евангелия, подтверждал его надежность. Таким образом, чем более верен Павел Евангелию, тем он надежнее.

Христологический титул Сын Божий сравнительно редко встречается в письмах Павла. (15 раз по сравнению с 200 другими ссылками на слова "Христос" и "Господь"). При употреблении Павлом этот титул подчеркивает особые отношения между Иисусом и Богом. Здесь он подразумевает, что есть безусловное сходство или отождествление характера между Отцом и Сыном (Thrall 1994, 146).

Сын Божий есть Тот, о Ком Павел проповедовал у коринфян. Но Павел был не единственным посредником, через которого Христос был проповедован. Павел упоминает также Силуана, или Силу (см. Деян. 15:22-40; 16:19-29; 17:4 - 18:5; 1 Фес. 1:1; 2 Фес. 1:1; 1 Пет. 5:12), и Тимофея (см. Деян. 16:1-3; 17:14-15; 18:5; 19:22; 20:4; 1 Кор. 4:17; 16:10; 1 Фес. 1:1; 3:2,6; 2 Фес. 1:1). Его двое помощников названы здесь, возможно, как свидетели, подтверждающие слова Павла (Вт. 19:15).

Иисус Христос доказал, что Он был (egeneto) полностью надежен, не был "да" и "нет" в Своем земном служении и стал для всех (gegonen) великим Божьим "Да" (Евр. 13:8). Честность Павла, надежность его "слова" (logos; см. стих 18) к ним, заключается в его Евангелии, содержанием которого является Иисус Христос. Он есть Сын верного Отца, Которого Павел и его соработники миссионеры проповедовали.

Отважное заявление Павла заключается в том, что само присутствие в жизни воскресшего Сына Божьего определяет характер Его посланников. И именно вера коринфян в то послание, которое они принесли, сделала их христианами. Провозглашение Павлом Христа говорит о том, кто он есть как апостол Сына верного Бога.

20. Этот стих содержит определенные глаголы. Греческие авторы обычно пропускали глагол "быть" и те, которые могут подразумеваться предыдущим контекстом. Чтобы перевести это на английский, переводчики постоянно добавляют подразумеваемые глаголы. Также вместо слов "в Нем" en autoi употребили в Христа, чтобы не было путаницы. Более дословный перевод был сделан на русский: "Ибо все обетования Божии в Нем "да" и в Нем "аминь", - в славу Божию, через нас".

Не совсем понятна роль слова аминь. Имел ли в виду Павел, что мы говорим "аминь" Богу за Его славу (Harris 2005, 203) или аминь сказан нами во славу Божию? Порядок слов в греческом подразумевает именно такое прочтение. Но, несмотря на такую грамматическую структуру, очевидно, что Павел говорит: Бог подтверждает все Свои обетования во Христе. Поэтому через Христа мы согласны с Богом к Его славе.

Ясно, что Павел имел в виду еврейское исходное слово аминь (to amen). Его еврейский корень "mn" означает "быть стойким или верным". В Ветхом Завете аминь подтверждает предыдущее утверждение как правомерное и закрепляет сказанное (см. Вт. 27:15; 1 Кор. 16:24; Неем. 5:13; Пс. 105:48; Иер. 28:6). Во время прославления в иудейской синагоге это был ожидаемый ответ от общины во время вознесения восхвалений и молитв. В НЗ похожим образом используется аминь как литургический ответ во время христианского богослужения (1 Кор. 14:24; Отк. 5:14; 7:10-12; 19:1-4; Thrall 1994, 149).

В стихе 20 Павел говорит, что Божье Да - это то, что он провозглашает во Христе. Христос есть Да на все обещания, сделанные Богом (обетования Божии). Они все исполнились в Личности Иисуса Христа, как подтверждает это прославляющая церковь (Отк. 1:7; 22:20).

Обетования

Что имеет в виду Павел под обетованиями Божьими? Этот греческий термин epangelia, который появляется 26 раз в письмах Павла, в Септуагинте встречается только в Есф. 4:7, где переведено еврейское слово, означающее информацию или конкретное утверждение. Этот термин используется в смысле обещания первый раз в библейской традиции эллинистическим иудаизмом (см. 3 Мак. 2:10-11; Псалмы Соломона 12:6; Жизнеописание Иова 20:1).

Хотя особого термина, обозначающего обетование, нет в ВЗ, но есть концепция. Идею такого обетования можно найти в русском переводе еврейского текста в разных местах (Нав. 23:15; 3 Цар. 2:4; 2 Пар. 1:9; Иер. 29:10; 33:14; 34:4) и еще больше в виде глаголов (Быт. 18:29; 21:1; Исх. 12:25; 33:1; Чис. 11:12; 32:11). Герхард фон Рэд, характеризуя "все существование Израиля перед Богом", попытался показать, что "от Авраама до Малахии Израиль продолжал действовать из-за того, что Бог сказал или сделал, и он всегда тем или иным образом находился в напряжении, созданном обетованием или его исполнением" (1965, 371). Иосиф Флавий во времена Павла ссылается на обетования (hai epangelei) от Бога, которые Моисей получил как представитель народа (A.J.III.i.5). Павел пишет римской церкви о "народе Божьем" в его время, которому принадлежат "обетования" (9:4).

Хотя мы не можем знать с определенностью, какие конкретно отрывки ВЗ Павел имел в виду под многими обетованиями Божьими во 2 Коринфянам, но что он подразумевал, можно предположить из того, что он позже написал римлянам (4:13,14,16,20; 9:4,7,8,9; 15:8), галатам (3:14, 16,17,18,21,22,29; 4:23,28) и ефесянам (1:13; 2:12; 3:6; 6:2). Конечно, он имел в виду, по крайней мере, Божий завет с Авраамом и его потомками в Бытии 15 и обетование Нового Завета в Иезекииле 36 и Иеремии 31. Павел понимал все эти отрывки как указания на Мессию, эпоху Духа и включение язычников в Божьи спасающие обетования (см. Hoffman 1978, 68-74; Schniewind and Friedrich 1964, 2:578-84).

По этой причине (dio) или так как в Нем "аминь", - в славу Божию, через нас. Это предложение трудно истолковать точно. Возможным решением может быть связь слов в Нем (di' autou) с аминь (ta amen) и указание на общинное прославление коринфских верующих. Они, должно быть, научились от Павла во время его апостольского служения в Коринфе произносить это еврейское слово во славу Божию. Итак, прославление коринфян делает законным служение Павла среди них. Их способность сказать аминь появилась под его влиянием (1 Кор. 1:6; 2 Кор. 3:2-3).

Выражение через нас (di'hemon) подходит к словам и аминь, и в славу (Harris 2005, 203-4). Сказанное коринфянами аминь подтверждает надежность Бога. Как они могут сомневаться в надежности апостола, который научил их говорить "аминь"? Павел мягко напоминает коринфянам об их непоследовательности! Денни предполагает, что аргумент Павла в стихах 18-20 "может быть повторен лицемером, но никакой лицемер не смог бы это придумать" (1943, 5:78).

21-22. Это заключительная фраза из отрывка, когда Павел подтверждает честность его планов путешествий. Он обращается к своим переживаниям в настоящем, которые подтверждаются тремя предыдущими решительными и одновременными действиями Бога в его жизни. Павел использует местоимение первого лица множественного числа (нас), но отождествляет эти переживания и с собой, и со своими соработниками, и с коринфянами. Главное внимание уделяется не переживаниям как таковым, а Богу, Который ответственен за них. После размещения этого в первой части предложения получается, что Бог находится в той позиции, которая сразу бросается в глаза. Это один из "наиболее Бого-центральных, Бого-ориентированных отрывков в посланиях Павла" (Fee 1994, 289).

Греческое предложение построено вокруг причастия настоящего времени, за которым следуют три причастия прошедшего времени: bebaion... chrisas... sphragisamenos... dous. Подразумевается, что Бог является субъектом действия для всех этих слов: "утверждающий... помазавший... запечатлел... дал залог". Павел обосновывает свою надежность как апостола данным Богом по благодати, близким и динамичным единством с Христом. В (eis) их взаимных отношениях с Христом Бог постоянно утверждает и Павла, и коринфян (1 Кор. 1:8-9; см. Кол. 2:7; Евр. 13:9) в их вере.

Слово утверждать (bebaio), или "укреплять", было юридическим термином, используемым для того, чтобы выразить гарантированную безопасность, такую как гарантию продавца против претензий любой третьей стороны (Deissmann 1901, 104-9). В этом контексте Павел подтверждает, что Бог поместил верующих в такие с юридической точки зрения неоспоримые взаимоотношения с Христом, которые постоянно укрепляются и усиливаются. Возможно, Павел также подразумевает, что и он, и коринфяне, связанные вместе с Христом, обнаруживают, что качество их жизней было преобразовано жизнью Христа (3:18). Термин, возможно, используется здесь в том же смысле, как и в 1 Кор. 1:8-9, где Павел уверяет коринфян, что Христос "утвердит вас до конца, чтобы вам быть неповинными в день Господа нашего Иисуса Христа" (стих 8).

Павел применяет решительные действия Бога, выраженные тремя глагольными формами прошедшего времени - утверждающий... помазавший... запечатлел... дал залог - сначала к своему собственному призванию и поручению (Деян. 9:15-18). Но Павел также имеет в виду своих соработников и его слушателей в Коринфе, как подразумевает тройное использование местоимения нас... нас... нас.

Во-первых, выражение помазанный Богом имеет свое происхождение из ветхозаветной практики помазания маслом. Посредством этого священники (Исх. 29:7; Лев. 8:12; 16:32), пророки (3 Цар. 19:16) и цари (1 Цар. 9:16; 15:1,17; 16:12) были возведены в их служение. Иисус считался примером "Помазанного" (Christos, "Христос") в ранней церкви (Ис. 61:1-3; Мк. 1:10-11; Лк. 4:18-19; Деян. 4:27; 10:38; Евр. 1:9). Возможно, это играет свою роль в понимании того, что здесь написано. Помазание на служение Богу несет в себе концепции истинности и надежности, подразумевающие дары, необходимые для этой задачи (см. 1 Ин. 2:20,27).

Во-вторых, они были "запечатлены". В древности печати служили как отметки о принадлежности, истинности и безопасности. Это может быть отражено в альтернативном переводе: Бог поставил на нас печать в знак того, что мы его собственность. В Септуагинте запечатление относится в основном к юридическому подтверждению документов (Есф. 3:12; Иер. 32:10-14). Запечатление в Откровении 7:2-8 и 9:4 отражает библейскую идею о том, что на ком-то ставится защищающая отметина (Каин в Быт. 4:15; на праведных Иез. 9:6).

В-третьих, апостол пишет, что Бог "дал залог Духа в наши сердца". В английском переводе (NIV) стоит парафраз: Бог вложил Свой Дух в наши сердца как залог [arrabona], гарантирующий то, что последует (см.5:5; Еф. 1:14). Этот образ взят из мира закона и коммерции. Дар Святого Духа сравнивается с "первым вложением, залогом, поручительством, первоначальным платежом по кредиту" (BDAG 2000, 134). Дух - это частичная оплата вперед, гарантирующая полную оплату. Сельскохозяйственный образ передает ту же идею через выражение "начаток Духа" (первые плоды, Рим. 8:23). Один аспект ожидаемого будущего века уже стал реальностью. Дух служит как поручительство, что все обещанное Богом для будущего будет нашим.

Используя термин arrabona, Павел связывает Дух с исполнением Божьих обетований (стих 22), с жизнью воскресения для искупленных (5:5) и с получением залога наследия искупления (Еф. 1:14). Через принятие этого залога принимающие получают дар Духа. Дар Духа приходит не только как привилегия, которой можно наслаждаться, и как открытая надежда, но также и как обязанность, которую надо исполнять. Как мы увидим, Дух играет важную роль в представлении Павла о своем служении Нового Завета (3:2-18; см. 13:13).

Доказательство Павлом своей честности как апостола Христова завершено. Верность Бога (стих 18), удостоверенная Христом (ст. 19-20), подтверждена в его жизни и служении Духом (ст. 21-22). В действительности это служение Павла передало Божье присутствие и силу коринфянам таким образом, что изменило их жизнь и помогло почувствовать, что они народ Божий.

Честность Бога реализовалась и в апостоле, и в церкви. Павел уверен, что теперь они точно могут видеть, насколько безосновательны их обвинения. Сомневаться в мотивах Павла означает сомневаться в реальности их собственной жизни во Христе.

3. Причины, по которым он не пришел (1:23 - 2:4)

Теперь Павел опять возвращается к своему изначальному намерению посетить Коринф (1:15-16). Он объясняет, почему поменял свои планы. Это было не из-за дефектов в его личной честности, а из-за его сильной заботы о том, чтобы не огорчить их. Вместо того чтобы прийти еще раз с огорчением (2:1), он написал им огорчающее письмо (2:3; см. 7:8-13). Его изменение планов было мотивировано его любовью к ним (2:4) и его надеждой возродить общую радость (2:3).

23. Апостол подтверждает истинность своего объяснения своего рода клятвой: Бога призываю во свидетели (см. Рим. 1:9; 1 Фес. 2:5,10). Греческое epiten emen psychen ("на душу мою") означает "на мою собственную жизнь". Бог и его Свидетель, и его Судья (Harris 2005, 212). Павел готов поставить на кон свою жизнь, чтобы доказать истинность своего свидетельства. Он призывает Бога поддержать его утверждение (см. комментарий на 1:18). Добавление свидетельства Бога к свидетельству Павла подтверждает принцип Писания, что свидетельство только одного человека без поддержки не учитывается (см. Ин. 5:31-37; Вт. 17:6).

Во 2 Коринфянам Павел называет имена еще двух свидетелей, кроме себя, - Сила и Тимофей. Но только Бог может поручиться за их мотивы. Он осознает, что Бог способен узнать секреты его сердца, и не осмеливается лгать (см. 11:31; 12:19; Гал. 1:20).

Причиной, по которой Павел не вернулся в Коринф, было то, что он пощадил их. Пощадил или уберег их от чего? От неприятного для них применения его апостольской власти и взаимной боли, которую это им принесет (1 Кор. 4:21)? От стыда в его присутствии и сопровождающего его огорчения? От того и другого? Мы не знаем точно. Определенно, его все превосходящей целью была их взаимная "радость" (1:24; 2:3).

24. Возможно, Павел боялся, что коринфяне могут принять по ошибке его объяснение за скрытую угрозу. Поэтому он торопится заверить их, что он не берет власть над их верою и их поведением (см. 4:5). Обвинял ли кто-то Павла в том, что он был слишком властным?

Павел настаивает, что вера по природе своей свободна: она не признает человеческого господства. Он и его коллеги являются соработниками (synergoi) с коринфянами для их радости ("Ибо Царствие Божие... и радость во Святом Духе" Рим. 14:17).

Более того, Павлу нет необходимости запугивать их или властвовать над ними, ибо (gar) они уже тверды своими усилиями в вере (tei... pistei). Здесь (как и в 1 Кор. 15:1; 16:13, и в Рим. 5:2; см. Greathouse and Lyons 2008, 154); Павел ссылается на их веру как на сферу, метафорическую комнату, в которую они могут войти. Он не имеет в виду (как и в Рим. 6:17 и 1 Фес. 2:15) "в веру" как в полное подчинение учению апостола. Позиция Павла простая: "мы трудимся с вами вместе для вашей радости" (Синодальный перевод: мы споспешествуем радости вашей).

2:1. Павел хотел не только пощадить их, но и пощадить себя, и поэтому он рассудил сам в себе не приходить к ним с огорчением. Это выражение, содержащее глагол прошедшего времени, передает решительность принятого им решения. Павел определил это для себя (ekrina... emautoi, "ради себя"; см. 1 Кор. 2:2).

Павел решил "не приходить опять" (to me palin... eltein) в Коринф. Он ссылается на второе посещение, которое последовало после основания церкви, записанного в Деяниях 18. Это посещение, сделанное до написания данного текста, не упоминается в Деяниях. Все, что мы о нем знаем, зависит от того, что рассказывает о нем Павел во 2 Коринфянам. Мы можем только предполагать, что произошло, почему и как. И Павел, и коринфяне знали все это очень хорошо. И похоже, что он неохотно открывает эту неприятную главу их совместных переживаний.

Посещение, которое он планировал для них как приятный сюрприз, обернулось печальным опытом и для Павла, и для церкви. У него нет никакого желания повторить эту ситуацию снова, и он не расположен к тому, чтобы огорчать их, если только того не потребуют апостольские обязанности.

2-3. Павел был уверен, что основной функцией его апостольского служения было содействие взаимной радости (см. 1:24; 2:3). Он не мог чувствовать никакого удовлетворения от огорчения своих друзей в Коринфе, кого он стремился обрадовать. Кто может обрадовать его сердце, как не те, кого он огорчил? Они были источником его радости. Поэтому он спрашивает риторически: кто обрадует меня, как не тот, кто огорчен мною?

Когда Павел говорит о церкви как об общине, то легко возвращается к перемещениям между единственным числом местоимений (кто... кто; tis ho... ho) и множественным (вам... вас... вам; hymas... hymas... hymon). Церковь можно воспринимать и как собрание индивидуумов, и как единое тело.

Будучи духовным отцом коринфской церкви (1 Кор. 4:14), почему Павел должен был иметь огорчения от тех, о которых ему надлежало радоваться (ст. 3)? Слова из 2:1-7, переведенные как огорчение, огорчаю, огорчен, огорчил, печаль, в греческом происходят от одного греческого корня (см. BDAG 2000, 604-5 s.v. lypeo и lype).

4. Вместо того чтобы навещать коринфян в такое неподходящее время, он писал им (touto auto, это самое). То, что он написал, было письмом с огорчением, написанным от великой скорби и стесненного сердца... со многими слезами. Любое огорчение, к которому привело письмо, должно быть преодолено его намерениями. Главной целью Павла при составлении письма было споспешествование радости и апостола, и людей.

Павел пишет с уверенностью, что его радость будет и радостью для коринфян. Он указывает на единственное правомерное основание для его власти над нами как апостола. Этим является его любовь в избытке к ним (любовь "особого качества и количества"). Порядок слов в греческом предложении Павла особо это подчеркивает. Дословно он пишет "любовь [ten agapen], чтобы вы знали, что [hen] у меня особенно [perissoteros] есть для вас". Павел раскрывает свои мотивы, давая читателям возможность понять сердце истинного апостола. Это сердце любого человека, который служит во имя Христа.

4. Прощение обидчика (2:5-11)

Причиной для письма с огорчением от Павла к церкви послужил проступок какого-то конкретного члена церкви в Коринфе. То, что он (или она) был местным жителем из Коринфа, а не незваным гостем (11:4, 20), можно понять из того, как церковь обращается с ним (или с ней). Некоторые исследователи отождествляют этого обидчика с блудодействующим мужчиной из 1 Коринфянам 5:1-5. Но это не подходит под данную ситуацию.

Большинство современных истолкователей отождествляют этого члена церкви, нарушившего порядок, с тем, кто лично оскорбил Павла. Возможно, это имело место во время, когда посещение церкви Павлом было "с огорчением". Харрис, однако, утверждает, что это было "словесное оскорбление Павла, его личности и его власти", которое произошло между "визитом с огорчением" и строгим письмом (2005, 226-27). Этот инцидент был очень горестным для Павла и разрушил его планы по отношению к церкви (2:1).

В стихах 5-11 Павел советует всем коринфянам простить обидчика. Павел, обладая пасторским сердцем, очень деликатен по отношению к чести и чувствам этого человека; он не называет ни имени обидчика, ни того, в чем заключался проступок. Он говорит только то, что необходимо для его отношений с церковью. Коринфяне знали, что он имел в виду, но нам это сложно понять.

5. Павел отказывается принять обиду на личном уровне. Современный парафраз пересказывает этот стих: "Я хочу, чтобы вы знали, что не один только я пострадал в этом, но с некоторыми исключениями и все вы". Если бы проступок был только против Павла, он, возможно, последовал бы своему собственному совету в 1 Коринфянам 6:7 и предпочел бы "остаться обиженным", чем искать личного оправдания. Далее вопрос о том, до какой степени Павел был оскорблен, остается открытым.

Определенно можно сказать, что под вопросом находилась порядочность общины. Павел уже говорил, что легальность коринфян как христиан неразрывно связана с его легальностью как апостола (1:18-22; см. 3:1-3).

Вероятнее всего, слово частью (apo merous, "в какой-то мере"; BDAG 2000, 633) означает ту границу, до которой были огорчены все из коринфян. Но это может означать, что не все в церкви разделяли это огорчение. Если так, то это меньшинство чувствовало, что наложенное "наказание" (стих 6) было слишком строгим, или оно было недостаточно строгим?

Сатана: обвинитель

В Книге Иова 1:6 сатана приходит вместе с другими сынами Божьими, чтобы предстать перед Господом (см. Иов 1:6-12; 2:1-7 и комментарий на 6:14 в отношении слова "Велиар"). Как полноправному члену небесного совета, сатане был задан вопрос от Господа о его делах. Его ответом было: "Я ходил по земле и обошел ее" (Иов 1:7). Ответ Бога указывает на то, что сатана просто делал свою работу. Он представлен как глаза и уши божественного монарха. Его особым назначением было исследовать вещи на земле.

Г. Б. Кейрд заходит настолько далеко, что говорит: так как у сатаны было право и допуск в небесный суд, то его роль была служить как общественный обвинитель (прокурор) грешников и преступников. Но чтобы отождествить здесь сатану с "прокурором", нет достаточных свидетельств в ВЗ. В этой ситуации он действует, скорее, как смутьян и нарушитель порядка в царстве.

Еврейское выражение для "сатаны" - дословно "сатана" (hassatan), "обвинитель" или "противник" (Holladay 1998, 350). Это, скорее, название, чем личное имя в Захарии 3:1 (см. Пс. 108:6). Здесь назначение сатаны как обвиняющего прокурора становится яснее. У глагола "обвинять" тот же еврейский корень (stn), как и у сатаны. В НЗ греческое слово "дьявол" (например, Мф. 4:1) - это ho diabolos. Его основное значение - "тот, кто участвует в злословии". Оно происходит от глагола diaballo - "жаловаться на человека третьему лицу, обвинять" (BDAG 2000, 22).

Поразмышляем о словах в Откровении 12:10:

Ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник (ho kategor) братий наших, клеветавший (ho kategoron) на них пред Богом нашим день и ночь.

Здесь глагол kategoreo использован в том же смысле, что и "сатана" в ВЗ: "обвинять кого-то в суде" (BDAG 2000, 533). Как подразумевается под этими словами, сатаническая личность является высококвалифицированным законником! Он является обвинителем на основании абсолютной справедливости - никакой милости!

Роль сатаны как искусителя злом является вторичной, появляется в ВЗ позже и очевидна только в 1 Паралипоменон 21:1: "И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян". Мы читаем НЗ в свете этого первичного и вторичного значения, потому что "на протяжении новозаветного периода сатана удерживает свои юридические обязанности" (Caird 1956, 33; см. 31-53).

Просвещающим является способ, которым Томас Мертон вновь поднимает тему о законническом характере библейской фигуры сатаны и который он называет "Нравственное богословие дьявола", для которого

самым важным является то, чтобы быть абсолютно правым и доказать, что все остальные абсолютно неправы... Крест тогда больше не является знаком милости (потому что милости нет места в таком богословии), а это знак того, что закон и справедливость полностью восторжествовали... Такое богословие дьявола для тех, кто... из-за того, что они согласились с законом, не нуждается больше ни в какой милости... Именно поэтому Бога нет в аду. Милость есть проявление Его присутствия (Merton 1961, 96, 91-92).

Вставленная мимоходом фраза чтобы не сказать много означает "не преувеличить". Это соответствует истолкованию предыдущей фразы. То есть Павел думал о том, до какой степени коринфяне были опечалены тем, что произошло.

6. Церковь в ответ на строгое письмо Павла, которое ныне утеряно, предприняла меры, чтобы наказать обидчика. Поэтому Павел умоляет их о том, чтобы милость была оказана человеку, который его обидел (стих 6). Слова cего (haute) наказания (epitimia) относятся к наказанию, которое уже было применено. Такое выражение встречается только здесь во всем НЗ. Мы можем только предполагать, какого рода церковное наказание Павел имел в виду. Было ли это исключение из Господней вечери и из социальной жизни церкви (см. 1 Кор. 5:2,5,13; см. 1 Фес. 5:14; 2 Фес. 3:6-15)?

Какое бы ни было установлено наказание многими, Павел считает, что этого довольно для такой ситуации и для того, чтобы это не продолжалось. Упоминание Павлом многих означает, что были немногие, которые были не согласны. Если так, то неясно, были ли они несогласны с мягкостью или суровостью предпринятых мер. В любом случае ясно, что "наложение наказания было функцией поместной церкви", а не только апостола (Harris 2005, 228).

7-8. Павел считал печаль обидчика свидетельством его покаяния. Поэтому церковь могла теперь повернуться от наказания к прощению (Кол. 3:13) и утешить этого человека. Целью наказания является не месть, а восстановление человека. Обидчик (его, tounantion) должен быть восстановлен до того, как он будет поглощен чрезмерною печалью. Отчаяние может привести его к тому, что он не захочет возвращаться к искупительному общению в церкви.

Следовательно, просьба Павла заключалась в том, чтобы они оказали ему любовь (auton, стих 8). Это позволило бы ему понять, что он прощен. Оказать (kyrosai) - это технический термин означающий "подтвердить, одобрить, ратифицировать, придать законную силу" (BDAG 2000, 579). Здесь это может указывать на формальное решение общины восстановить обидчика в общение церкви и оказать любовь. Только в Галатам 3:15 еще один раз используется это слово в НЗ; глагол указывает на ратификацию завещания: "даже человеком утвержденного завещания никто не отменяет и не прибавляет к нему" (kekyromenen). Павел не приказывает простить на основании своей апостольской власти, но он просит об этом как собрат-христианин в соответствии с характером христианской любви.

9. Павел написал печальное письмо (9), чтобы показать таким образом любовь через наказание. Третьей причиной для написания (см. 2:3 и 2:4) было его желание "узнать на опыте". Дословно, чтобы я мог узнать ваши доказательства (dokimen). Это была проверка вашего характера, чтобы посмотреть "во всем ли вы послушны" (7:15; 10:6; см. Флп. 2:12; 2 Фес. 3:14; Флм. 21).

Важным в их ответе на его письмо было настоящее признание власти Павла как апостола. Эта была проверка на их легальность как "церкви Божьей" (1:1). Они должны были слушать Павла как представителя Христа. Его апостольство требует принятия его власти. В Коринфе это включало в себя и применение наказания, и желание простить, как только обидчик покаялся (2:7,10).

10. Так как коринфяне присоединились к Павлу в его решении наказать обидчика, он присоединяется к ним в решении простить: А кого вы в чем прощаете, того и я; ибо и я, если в чем простил кого, простил для вас от лица Христова. Второго глагола простил нет в греческом тексте, но чтобы передать смысл, подразумеваемый греческой грамматикой, переводчики его добавили.

Слова А кого вы гипотетически указывают, скорее, на пасторскую благодать, чем на то, что такое прощение было не нужно. Павел указывает на глубину его христоподобного духа, так как прощение является его темой с самого начала. Павел прощает обидчика ради (для вас) благополучия церкви, как человек, который полностью осознает, что он живет пред лицом Христа (2:17; 4:2). Лицо в греческом тексте prosopon дословно означает "лицо человека". Используя прием метонимии для этого оборота речи, мы можем сказать, что это означает "находиться в присутствии Христа". Без сомнения, эта фраза появилась под влиянием еврейской идиомы lifne (cм. Пр. 4:3; 25:7), которая выражает именно эту мысль. Павел уверен, что всегда присутствующий Христос знает о том, что Павел простил их. И Он одобряет это.

11. Здесь Павел предлагает вторую причину, по которой необходимо простить (см. 1:7). Он также объясняет, почему это было необходимо, а именно "для вас" (стих 10). Все должны простить, чтобы не сделал нам ущерба сатана (стих 11). Сатана (4:4; 6:15; 11:3; 12:7) является обвинителем и противником церкви. Если Павел и церковь не захотят простить обидчика, то сатана может воспользоваться этой ситуацией. Он может получить контроль над их христианским братом через его "чрезмерную печаль". Строгий непрощающий дух может навредить церкви. Через такой дух сатана сможет лишить церковь ее "радости и мира в вере" (Рим. 15:13) и возможности облечься в любовь (Кол. 3:14). Они перестанут быть в том общении, которое спасает.

За такие последствия они лично ответят перед Христом. Потому что Христос является тем всеохватывающим мотивом, по которому мы должны прощать (Мф. 5:12,14-15; 18:23-25). Павел точно знал, что враг может "воспользоваться ситуацией" (7:2; 12:18). Строгое обличающее чувство справедливости или законническое отношение превосходства со стороны церкви может быть разрушительным (см. Гал. 6:1-5). Таким же образом чрезмерная печаль покаявшегося человека может привести к обратным результатам (2 Кор. 7:8-12).

Следовательно, Павел предупреждает, что нам не безызвестны его (сатаны) умыслы. Павел мог бы сказать: "Давайте не будем задерживаться с нашим прощением и оказанием любви, чтобы сатана не использовал то хорошее, что у нас есть, против нас во зло". Способствовать несогласию в общине - это одна из главных стратегий сатаны для того, чтобы расстроить Божьи планы через это. Вспомните, что в 1 Коринфянам о единстве церкви говорится как о главной и важной проблеме (1:10; 3:1-3; 4:14,16; 5:4-8; 6:1-20: 8:9-13; 10:14; 11:33-34).

ИЗ ТЕКСТА

Для Павла в стихах 2:5-11 "прощение просто необходимо" в контексте здоровья церкви. Он предлагает, по крайней мере, три причины: (1) ради того, кто оступился (ст. 5-7); (2) для духовного благополучия тех, кто должен простить (ст. 8-10), и (3) для целостности общения церкви (ст. 11).

В ТЕКСТЕ

5. Путешествие в Троаду и Македонию (2:12-13)

12. Риторическая стратегия Павла достигает своей кульминации в очень эмоциональном аргументе (pathos) в стихах 12 и 13 (Matera 2003, 65). Здесь Павел возвращается к теме своих путешествий, обсуждаемой в 1:17 - 2:11, через объяснение изменений в его планах. Эти переходные стихи также начинают длительное представление его апостольского служения в 2:14 - 7:4. Это представление прерывает снова историю о его путешествиях, связанных с коринфянами. Он возвращается к ним опять в 7:5.

Здесь Павел завершает свою защиту. Он предоставляет коринфянам дальнейшие доказательства того, что его изменение планов не говорит о колеблющемся характере или о недостатке любви к ним. Павел прошел от Ефеса до Троады на Ближнем Востоке в основном для благовествования о Христе.

Это первый раз из восьми, когда Павел открыто использует существительное благовествование (euangelion) во 2 Коринфянам. Благовествование (Евангелие) означает "Благая Весть" (от приставки eu-, "благая", и angelia, "весть") о Божьем спасающем вмешательстве в историю человечества во Христе. Только в 8:18 это слово используется немного иначе.

Здесь, как и в 9:13 ("Евангелию Христову") и 10:14 ("благовествованием Христовым"), Павел отождествляет это слово с греческим родительным падежом, что означает, что Евангелие принадлежит Христу. В 4:4 он называет его "благовествованием о славе Христа". В 11:7 он отождествляет ту весть, которую он проповедует (euengelisamen, однокоренной глагол также появляется в 10:16) в Коринфе, с Евангелием Божиим (другой перевод: "я проповедовал вам Божью Благую Весть"). Источник стоит в родительном падеже - Бог является источником Благой Вести, но ее содержанием является Христос.

В 4:3 Павел ссылается на "благовествование наше". Под этим он явно имеет в виду "благовестие, которое мы проповедуем" (родительный падеж в греческом). В 11:4 он указывает иронично на весть так называемых "высших апостолов" (11:5) как на "другое благовествование" (см. Гал. 1:6-9), потому что они проповедуют "другого Христа, которого мы не проповедовали".

Слово благовествование (Евангелие) не должно быть приравнено просто к христианской вести. Не просто человеческая деятельность по проповедованию истории об Иисусе спасает тех, кто в нее верит. Это события, которые провозглашают проповедники, делают всеобщее спасение возможным, - великое действие Божие во Христе (см. Рим. 1:16-17). И это Святой Дух убеждает тех, кто слышит провозглашаемое послание, передающее эту Благую Весть (см. 1 Фес. 1:5), а не риторическое искусство тех, кто проповедует.

Парадоксальным образом сила триединого Бога, представленная в Евангелии, выглядит странным образом слабой, постыдной, скандальной и даже глупой. Центральным в понимании Павлом Евангелия является жестокая смерть Христа на кресте. Его смерть не является Благой Вестью сама по себе, не является она таковой и просто из-за Его последующего воскресения. Евангелие - это не только история о том, как Бог превратил трагедию в триумф. Послание о кресте является Благой Вестью, потому что через него Бог решил спасти тех, кто поверит (см. 1 Кор. 1:18 - 2:1-5).

Некоторые истолкователи думают, что когда Павел упомянул, что он пошел в Троаду для благовествования о Христе, то он указывает на регион Троада, а не на город. Но его второй целью похода в Троаду была встреча с его помощником Титом. Павел послал Тита с огорчающим письмом в Коринф (см. 1:3-4; 7:5-12). Для Павла удобнее было бы перехватить Тита в городе, чем в регионе (Harris 2005, 236).

Возможно, церковь уже была основана в Троаде (Деян. 16:8-11; 20:5-12). Павел надеялся расширить работу в географическом смысле. По прибытии Павел обнаружил, что для него отверста была дверь Господом (стих 12; см. 1 Кор. 16:9; Кол. 4:3; Деян. 14:17; Отк. 3:8), чтобы у него была возможность евангелизировать. Он считал такую открытость для проповеди Евангелия работой Бога (см. 1 Фес. 2:1-6).

Джон Весли, взяв это, видимо, из своего опыта путешествующего евангелиста, объяснял метафору Павла: "Была свобода проповедовать, и многие желали слушать" (1950, 648). Августин комментирует, говоря, что "это представляется наиболее явной демонстрацией того, что даже самое начало веры является даром Божьим". Выражение Павла содержит слово Господом (дословно "в Господе", en kyrioi). Это лингвистическая, если даже не концептуальная связь с очень важным богословским выражением Павла "во Христе" (см. комментарий на 5:17).

13. Павел надеялся занять себя этой миссией до тех пор, пока не вернется Тит из Коринфа с новостями о ситуации там (7:6-15). Он описывает своего молодого коллегу по служению как своего брата (ст. 13; см. 1:1). Но это не буквальное понимание братства с Павлом, так как Тит был греком (Гал. 2:3). Он был не просто знакомый верующий, он был "товарищем и сотрудником" Павла (8:23). Он играет важную роль в письме (7:6-7,13-14; 8:6,16,23; см. Гал. 2:1; 2 Тим. 4:10; Титу 1:4). Интересно, что о Тите не говорится в Деяниях.

Павел заботился о благополучии коринфян и очень желал узнать их ответ на его огорчительное письмо. Переполненный этими заботами, он не нашел мира и покоя духу в Троаде, несмотря на его успех там (2:4,12).

Павел описывает свое беспокойное состояние дважды. Здесь он дословно пишет "не имел покоя духу моему" (anesin toi pheumati mou). Но в 7:5 он скажет: "плоть наша не имела никакого покоя" (anesin he sarx hemon). Это разрушает любое мнение о том, что в мысли Павла есть платонический дуализм тело - душа. Это указывает на то, что он думает о всем человеке, хоть с внутренней, хоть с внешней точки зрения. Эмоциональная и духовная составляющие человеческого существования нелегко отличить от физической слабости и уязвимости.

Греческое слово, переводимое как мир, не является обычным термином для Павла (мир на греческом eirene, в 1:1; 13:11; и 41 раз в других его письмах). Здесь вместо него используется другое слово, anesin (на английском от этого греческого слова произошло название известного болеутоляющего Anacin). Каждый раз, когда Павел его использует (2 Кор. 2:13; 7:5; 8:13; и 2 Фес. 1:7), оно указывает на освобождение от чего-то "затруднительного и причиняющего беспокойство" (BDAG 2000, 77).

Отвлекаемый тревогой из-за ожидания Тита и сомнительной ситуации в Коринфе, Павел ищет успокоения в Македонии. Павел прощается с верующими в Троаде и идет в Македонию. Очевидно, он знал планы путешествий Тита и надеялся его встретить там или на пути.

Настолько велико было страдание Павла из-за коринфян, что он оставил свою многообещающую миссионерскую деятельность в Троаде. Как могут коринфяне сомневаться в его привязанности к ним? Он отказался от других из-за переживаний о них.

Павел не был бесчувственным стоиком со спокойным духом, которого ничто не может тронуть. Он был обычным человеком, христианином, который был сильно эмоционально взволнован из-за проблем в церкви. Павел чувствовал огорчение, проливал слезы и был переполнен беспокойством. Это переживание в Троаде было одним из самых тяжелых страданий, которые Павел должен был вынести как апостол (Hafemann 2000, 106).

В 1:12 - 2:13 Павел защищает свои намерения перед коринфянами. Он предлагает, как свидетельство своей честности: (1) собственную совесть (1:12); (2) свое поведение среди них, им обращенных (1:13-14); (3) характер Бога, Которого он провозглашает (1:15-22); (4) и свои переживания за тех, кому он служит благовествованием (1:23 - 2:13). Очевидно, его заботой было не показать, что он истинный апостол. Это и он, и его читатели в Коринфе принимали на веру. Вместо этого он дал им свидетельство, какого рода апостолом он был.

ИЗ ТЕКСТА

Человеческая проблема, которой вызвано написание отрывка 2 Коринфянам 1:12 - 2:13, - это защита Павлом своей личной честности как апостола. Возможно, он чувствовал, что обязан ответить на те обвинения, которые некоторые люди выдвинули против него в церкви в Коринфе. Он настаивает, однако, что его совесть чиста. Можем ли мы узнать что-то от Павла о самозащите перед лицом непонимания и ложных обвинений?

Если мы последуем его примеру, то устоим от искушения выдвинуть себя в центр, когда нас вынуждают защищать себя. Как христиане, мы сможем объяснить свои действия, если обстоятельства их оправдывают. Это происходит в том случае, как и у Павла, если мы, поступая так, превозносим тем самым Евангелие, а не защищаем наше собственное раненое эго. В самозащите нет места для "духовного" высокомерия! Возможно, самым важным тут являются "правильные" обстоятельства.

Павел предлагает христианский способ защиты себя. Его самозащита по сути своей была богословской. Это произошло потому, что его вера и призвание направляли и контролировали всю его жизнь. Павел был апостолом Сына Божьего, Который был "Да" для верных Богу людей (1:18-19).

Павел начинает свою защиту, обращая внимание на то, каким образом коринфяне сами приняли Евангелие. Он напоминает им, что они приняли это изменившее их жизни Евангелие от него. Именно это Евангелие определяет и характер коринфян как церкви, и Павла как апостола. Они едины "во Христе". Подлинность Павла как апостола едина с их подлинностью как христиан!

Молчание Иисуса во время суда над Ним (Мк. 14:60-61; 15:1-5) привела некоторых к мысли о том, что христиане отрицают право на защиту самих себя. Дает ли нам богословие Павла о самозащите ту модель, которую мы можем имитировать? Чем может нам помочь павловское видение веры перед лицом непонимания и несправедливых обвинений? Когда мы уверены, что действовали в соответствии с верой и с тем, что требует Евангелие, можем ли мы защищать себя? Когда мы, как христиане, находимся в обстоятельствах, сходных с ситуацией Павла, каким образом ради Евангелия мы должны защищать себя?

Богословие, представленное во 2 Коринфянам 1:12 - 2:13, раскрывает важность и силу наших личных убеждений, касающихся веры.

Во-первых, именно в обычных событиях жизни мы живем по принципам духовной реальности. Павел просто говорит о его планах путешествий и о том, как они связаны с коринфянами. В этом для Павла смысл всей жизни, то есть наше поведение в простых и обыденных вещах и действиях говорит о том, кто мы как христиане. Предполагается, что именно так действует наше свидетельство в мире и имеет больший эффект, чем в эфемерной области чудес и знамений - в так называемой харизматичной области!

Само присутствие Павла явилось бы благодатью: я намеревался прийти к вам ранее, чтобы вы вторично получили благодать (charis, 1:15). То, что христиане делают день за днем, неделя за неделей, выполняя свои обязанности по отношению к другим - семье, друзьям и коллегам, - имеет важное значение. Вся наша жизнь как верующих охвачена Евангелием и раскрывает истинность и силу нашей веры. Как сказал Павел: мы пишем вам не иное, как то, что вы читаете или разумеете (1:13). Евангелие действительно воздействует на само основание нашей жизни.

Честность Павла как апостола, его взгляд на себя, точка зрения коринфян на него и истинность его веры и миссии - все это повлияло на изменение им планов путешествий. Таким образом, он может настойчиво спрашивать: Имея такое намерение, легкомысленно ли я поступил? Или, что я предпринимаю, по плоти предпринимаю, так что у меня то "да, да", то "нет, нет"? (1:17).

Во-вторых, мы вместе с Павлом понимаем, что наша честность как христиан основана в первую очередь на самой природе Евангелия Христова, а не заключена в нас самих.

1. Мы формируемся и характеризуемся тем, чему или кому отдаем наши жизни. Таким образом, само принятие нами христианской вести говорит о том, что, кто мы есть и что мы есть, определено Христом. Ибо воплощение и воскресение Сына Божьего, Иисуса Христа, является содержанием Благой Вести (Евангелия) (1:19). И поэтому Он является высшим Божьим "Да" для нас в связи со всем тем, Кем является Сам Бог; следовательно, все Божьи обетования являются "да" во Христе (1:20).

В Иисусе мы знаем, каков на самом деле Бог: Бог верен (1:18). Поэтому, чем более мы верны в жизни Богу во Христе, тем более мы для людей уже не "да" и "нет" одновременно. Наш характер не колеблется между честностью и ненадежностью. Напротив, мы те люди, для которых "бытие во Христе делает капризы невозможными" (Reed 1976, 193). Вот кто мы есть, кем мы можем быть и кем мы призваны стать. Поэтому вместе с Павлом скажем: "Давайте будем теми, что мы есть!" Наше поведение тогда будет в простоте и богоугодной искренности, не по плотской мудрости, но по благодати Божией (1:12).

Второе. Это мы можем знать благодаря пережитому опыту в нашем разуме и сердце из-за Божьего "установившегося" присутствия в нашей жизни. И Павла, и коринфян Бог утвердил во Христе Своими тремя действиями: Помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши (1:21-22).

Наше "помазание" говорит о нашем призвании, нашей власти и о том, что мы подготовлены для служения Христу. Иоанн Златоуст (344/354 - 407) сказал об этом так: "Через миропомазание крест запечатлен на тебе" (ACCS NT 7:202). Наше "запечатление" приносит с собой нашу идентификацию, подлинность и безопасность как тех, которые принадлежат Христу. Присутствие обитающего в нас Духа есть Божий залог для нашей уверенности в будущем в Его царстве. Потому что божественное "еще нет" есть "уже" "первое вложение", которое гарантирует полную выплату. Августин (354 - 430) предполагает, что "мы получили немного этого в нашей жизни как залог того, чтобы мы знали, к чему стремиться для его полного исполнения" (ACCS NT 7:203).

Новозаветная вера говорит, что Божье будущее, в сущности, овладело нашим настоящим. Царство Божье уже пришло, когда мы избрали жизнь в соответствии с его пришествием. Какая привилегия! Но также и какая обязанность! Потому что, принимая Дух, мы поручаемся, что будем жить в Духе и ходить достойно нашего призвания: "Дух возложен на нас как залог" (Lightfoot 1895, 324).

Третье. Как христиане, мы связаны нашей общей верой друг с другом. В соответствии с Символом веры ("единая святая вселенская и апостольская Церковь"), христиане как христиане озабочены духовным состоянием друг друга. Мы гордимся верой друг друга. Христиане любят и прощают друг друга. И мы уверены в нашем совместном будущем в вере, особенно в ожидании дня Господа нашего Иисуса Христа.

Павел борется с проблемами, повлиявшими на его отношения с церковью в Коринфе. Тем не менее у него была надежда, что они смогут гордиться им и его соработниками во время парусии (второго пришествия Христа). Поэтому он и говорит: мы будем вашею похвалою, равно и вы нашею, в день Господа нашего Иисуса Христа (1:14).

Павел меняет свои планы путешествий, щадя (1:23) коринфян. Его намерением было споспешествовать их радости, чтобы это была радость и для всех них (1:24; 2:3). Но даже самые благие намерения могут быть неправильно поняты. Великие ожидания иногда приводят к разочаровывающему опыту. То, чем Павел планировал благословить своих друзей, обернулось великим бедствием. После этого то, что он сделал, чтобы исправить другую беду, привело к еще более худшему состоянию. Глубокое непонимание и недоверие довели Павла до грани отчаяния.

Павел пишет от великой скорби и стесненного сердца... со многими слезами, не для того, чтобы огорчить их (коринфян), но чтобы они познали любовь, какую он в избытке имеет к ним (2:4). Почему он об этом им говорит? Потому что он верит, что они разделяют его печаль из-за ситуации в Коринфе.

Но самым значимым свидетельством "единства" церкви была их практика взаимного прощения. В церкви прощение, безусловно, необходимо. Церковь не может быть церковью до тех пор, пока ее члены не прощают друг друга ради Христа. Как говорит Павел: ибо и я, если в чем простил кого, простил для вас от лица Христова.

Прощение - это решающая проверка церкви на целостность как церкви. Церковь молится: и прости нам грехи наши, ибо и мы прощаем всякому должнику нашему (Лк. 11:4). Невозможно объяснить все, что означает прощение в отношениях между людьми. Но в этом может помочь определение, данное писателем-квакером Джойс Сэмс: "Прощение лишает вас права причинить боль людям за то, что они причинили боль вам" (Whitmire 2001, 158).

Каким образом мы понимаем, что Бог сделал в Иисусе Христе? Какой мы видим нашу христианскую веру? Наши глубоко личные богословские убеждения, которых мы придерживаемся, формируют нас. Они определяют, как мы живем и действуем во времена суровых испытаний в человеческих отношениях и в жизни церкви.

Второе послание к коринфянам 1:12 - 2:13 говорит нам, что (1) наша вера должна проявляться в самых обычных жизненных делах; (2) то, кто мы есть, определено Христом, Которому мы служим, и (3) по сути и на практике "мы едины и связаны любовью".

Богословие важно не только в тех вопросах, которые касаются жизни и смерти, но также и во всем, что касается наших жизней. Это гораздо больше, чем просто упражнение в классе или профессиональная игра, в которую играют богословы. Богословие нас определяет!

Бог дает нам оценку на кресте!

Б. Павел характеризует свое служение (2:14 - 6:10)

Новый раздел отмечен видимым резким переходом от 2:13 к 2:14. Здесь начинается так называемое "великое отступление (от темы)", которое продолжается до 7:4. Это не отдельное послание (см. Введение).

Павел поместил защиту своего служения в рамках идеи об апостольских страданиях, между 2:12-13 и 7:5-16. В 7:5 Павел возвращается к повествованию о своем беспокойстве (2:13) по отношению к коринфянам. Здесь в первый раз он отмечает, что он успокоился из-за прихода Тита с хорошими вестями из Коринфа (7:5-7).

Очевидно, вызванное упоминанием Македонии (2:13), в речи Павла появляется восторженное прославление Богу. Когда он размышляет о том, что Бог совершил посредством такого слабого инструмента, как он, то он прославляет этот парадокс (2:14-17).

Имея по милости Божией такое служение - основная тема Павла. Он продолжает описывать Его характер более точно, как:

служение Духа Нового Завета (3:1 - 4:6),

служение страданий в служении Богу, Который воскрешает мертвых (4:7 - 5:10), и

служение примирения с собой как посланником Христа (5:11 - 6:10).

Апостол стремится привести коринфян к пониманию его служения так, чтобы это послужило восстановлению правильных отношений. Это приведет к тому, что коринфяне будут хвалиться им, а не критиковать его.

В этом отрывке Павел открывает свое сердце, говоря об апостольском призвании. Он представляет нам одно из наиболее основательных описаний истинного христианского служения, которое можно найти в Писании. Оно особенно "поражает своей христологической глубиной" (Murphy-O'Connor 1991, 28).

1. Благодарение за триумф во Христе (2:14-17)

Павел начинает славить и благодарить Бога при мысли о том, что Господь присутствует в его апостольском служении и проявляет силу. Это прославление прерывает его повествование, и начинается великое отступление от темы. Но его головокружительные идеи, тем не менее, предоставляют живую плоть для структурных костей богословия Павла о служении. Оно представляет нам служение как сформированное распятым Христом и характеризуется как благоухание Богу... для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь. Павлу внушает благоговение такая привилегия и, соответственно, обязанность: И кто способен к сему? Таково вступление Павла к его большому обсуждению апостольского служения.

ЗА ТЕКСТОМ

В противоположность "приветственному посвящению" в 1:3-7 (McCant 1999, 29-30), литературный жанр отрывка 2:14-16 явно "благодарственный". Это первое благодарение в этом письме, и оно исполняет роль перехода к propositio (2:17). Цель propositio в судебных посланиях - установить основные факты для обсуждения в споре (Witherington 1995, 335). Таким образом, оно подготавливает путь тому, что последует за ним.

В этом тексте Павел берет три образа из окружающего его мира и использует их метафорически, чтобы проиллюстрировать христианское служение.

Первый - это римское торжество. Оно принимает форму триумфальной процессии, которая проследует после возвращения с поля битвы победивших римских легионов. Такой парад в Риме был оказанием самой высокой чести, какой только мог удостоиться главнокомандующий.

Римские торжества описываются разными древними авторами (см. J.W. VII, v, 4-6). Это были богатые военные парады, в которых принимали участие официальные чиновники сената, шедшие во главе процессии. За ними следовали трубачи и те, кто нес военные трофеи. Они включали в себя картины завоеванной земли и модели покоренных цитаделей и кораблей. После этого шли играющие на флейтах, которые вели белых быков, предназначенных для жертвоприношения. Далее шли представители покоренной страны, вельможи, генералы и знаменитые воины. Они были все угрюмыми и молчаливыми. Не просто потому что были побежденными, но некоторые из них были приговорены к смертной казни. Они шли в цепях, как военнопленные. Затем, предваряемые чтецами, несущими официальные эмблемы, шли музыканты и священники, размахивающие курильницами с горящими и сладко пахнущими благовониями. Они предваряли украшенную колесницу, в которой ехал почитаемый главнокомандующий или сам цезарь, за которым следовала его семья. В конце процессии шли кричащие, возбужденные и радующиеся победе солдаты, одетые во все их лучшие одежды с гирляндами: наконец-то они дома! (Barclay 1956, 205). Это было торжественное представление!

Второй из этих образов - это ветхозаветное жертвоприношение. От него исходит сладкий запах сожженной жертвы, который поднимается вверх, чтобы угодить Богу. Фигура Мудрости, которая "распространяет благоухание [osme]" и "распускает аромат [euodia]" (Сир. 24:15, NRSV), может быть связана с этим. Некоторые предполагают здесь влияние общей идеи в древности, что благоухание было знаком присутствия божества.

Вероятнее всего, благоухание [osme] отражает сжигание ароматических веществ в римских процессиях, которые сигнализировали о приближении этой процессии (Thrall 2004, 197; McCant 1999, 34). Аромат из качающихся кадильниц священника объявлял радость, триумф и жизнь для победителей. В то же время это напоминало пленным об их приговоре и смерти (Barclay 1956, 205).

Третий из образов - это лавочник или мелкий торговец. Это заложено в глаголе kapeleuo, который появляется в Новом Завете только здесь (однокоренное существительное, kapelos, тем не менее, появляется дважды в Септуагинте, Ис. 1:22 и Сир. 26). У глагола нейтральное или негативное значение. Его негативное, уничижающее влияние может быть в двух смыслах.

Во-первых, его можно использовать для действий наркоторговцев. Как "посредники", они озабочены только прибылью. Они не колеблются в том, чтобы сфальсифицировать товар или обвесить покупателя. Короче, они жульничают.

Во-вторых, его применяли к бродячим учителям, которые "продавали" идеи. Более шоумены, чем философы, они "торговали" (BDAG 2000, 508) интеллектуальным товаром для личной прибыли. Играя с толпой, они фальсифицировали истину. Иоанн Златоуст (344/354 - 407) назвал их "жалкими софистами" (Furnish 1984, 168).

В ТЕКСТЕ

14. Но благодарение Богу (toi... Theoi charis) было обычным греческим выражением, часто используемым Павлом (Рим. 6:17; 1 Кор. 15:57; 2 Кор. 8:16; 9:15). Слово charis (благодать) является ключевой концепцией этого письма. Таким благодарением Павел отождествляет себя с миром своих читателей. Он объединяет две метафоры, чтобы показать распространение Евангелия через апостольское служение: Но благодарение Богу, Который... познания о Себе распространяет нами во всяком месте. Павел выражает благодарность Богу за привилегию, дарованную ему и его друзьям апостолам, по распространению (phanerounti) послания о Христе во всяком месте (en panti topoi).

Первая метафора, Бог, Который всегда дает нам торжествовать во Христе, привязана к знаниям его аудитории о римских торжествах. Это был парад победителей, торжествующих римских генералов по возвращении их армий в Рим (см. ЗА ТЕКСТОМ). Здесь у Павла торжественной процессией является Божий парад. Он проходит в честь Христа и в единстве со Христом (en toi Christoi).

Сложно определить, каким образом Павел применяет метафоры. В каком конкретном смысле Павел использует глагол thriambeuonti (дает нам торжествовать)? В каком месте этой торжественной процессии находятся Павел и его соратники (hemas, нам, и di hemon, нами) по служению? Предположения ученых различны, и их много. Основной смысл достаточно ясен. Главная мысль - прославление божественной победы. Однако насколько далеко можно развить эту метафору?

Каким образом Павел оказался в этой торжественной процессии? Видит ли он себя на почетном месте или на месте покоренного пленного? Смысл, переданный в Синодальном переводе, "дает нам торжествовать во Христе", который предпочитают многие богословы старшего поколения, не поддерживается лингвистическим свидетельством (Thrall 2004, 192). Некоторые современные ученые видят Павла среди солдат-победителей, следующих за своим военачальником, соработником, "сотрудничающим с Богом" (Barrett 1973, 98). Большинство, однако, видит его среди захваченных Божьих военнопленных. Такой оборот речи парадоксален, конечно. Павел был "желающим и привилегированным пленником" (Harris 2005, 245).

Даже если Павел использует метафору стыда (McCant 1999, 34), то природа его плена в каком-то смысле глубоко парадоксальна и является также триумфом Павла. В конце концов, это Бог победил его и торжествует! В этом его похвала. Победа Евангелия есть победа Христа, и в том его привилегия как апостола делиться этим Евангелием. Павел точно отождествил бы себя со строками из Джорджа Матесона:

Плени меня Господь,

И тогда я стану свободным.

Заставь меня отдать мой меч,

И я стану завоевателем.

Священные гимны, 1890

(Цит. по: Сборник гимнов объединенных методистов, 1989, 421).

15. Вторая метафора в стихе 15 - это сжигаемое на алтаре жертвоприношение. Этот процесс хорошо известен как в иудейской, так и в языческой практике. Считалось, что в результате такого действия благоухание посылается к божеству, чтобы доставить удовольствие ему (см. Быт. 8:20; Исх. 20:18; Иез. 20:40; Мал. 3:4; Флп. 4:18).

Термин благоухание - это перевод слова osme в стихах 14 и 16 (дважды). Здесь говорится о качестве чего-то, что стимулирует обоняние, приятное или неприятное (BDAG 2000, 728). "Благоухание" (osmen), которое наполняет атмосферу повсюду через служение апостола, есть "познание" о Христе, которое есть "благоухание Христово" (стих 15). Снова "Сын Божий, Иисус Христос" (1:19) - это то, о чем говорит Евангелие, суть апостольской вести.

Причиной (hoti, ибо) приятного запаха в атмосфере являются Павел и его соработники. Когда Павел переходит от образа osme римских торжеств к euodia ветхозаветного жертвоприношения, он провозглашает, что они являются благоуханием (euodia) Христовым (Harris 2005, 248). Их запах приятен для Бога и в спасаемых, и в погибающих.

Настоящее время глагола soizomenois (спасаемых) и apollymenois (погибающих) указывает на присутствующую реальность в настоящем времени для тех, кто так обозначен; те и другие находятся в процессе (см. 1 Кор. 1:18). Первый страдательный залог можно также объяснить тем, что он относится к действию Бога, Который спасает. Второй страдательный залог на греческом, погибающих, тоже можно объяснить похожим образом. Конечно, таковы условия жизни под Божьим гневом (Рим. 1:18), однако не спрашивается "почему", как в случае со словом "спасаемых". Стих 16, тем не менее, объясняет, что все изменяется при воздействии благоухания Христова на каждую группу. Павел, видимо, не уточняет степень божественного воздействия, как на спасаемых, так и на тех, кто погибает. Он, скорее, описывает перспективу в жизни при ответе на проповедь Евангелия (см. комментарий 4:3-4).

Пребывание "во Христе" характеризует апостольское служение и весть. Неважно, принимают люди или отвергают Евангелие, которое апостол провозглашает; оно все равно остается благоуханием Христовым! В этой метафоре Христос изображен как жертвоприношение и Павел как благоухание, поднимающееся от него. Это потому, что "знание о Боге, проявленное на кресте Христовом, теперь было раскрыто через страдания Павла среди тех, к кому он послан" (Hafemann 2000, 111). Здесь, так же, как и в 2:14, темой Павла остается парадоксальная сила Бога, проявляющаяся в человеческих слабостях. В действительности эта тема проходит через все послание (см. 12:9).

16. Эффект от служения Павла был двухсторонним, снова проявляющим свою парадоксальную природу. Те, кто противостоит вести Павла и его соработников, считают, что от них - запах смертоносный. Из-за отрицания апостольской вести ее посланники становятся для них запахом (зловонием) смертоносным на смерть (osme ek thananatou eis thanaton). С другой стороны, те, кто ответил положительно на проповедь Павла и его соработников, открыл для себя, что они есть запах живительный. В той же фразе Павел описывает это как "запах (аромат) живительный на жизнь (osme ek zoes eis zoen).

Контекст, конечно, оправдывает перевод нейтрального термина, osme, по-разному в этих двух случаях в стихе 16 (зловоние и аромат; см. также комментарий к стихам 14 и 15). Противопоставление терминов запах/зловоние и аромат правильно указывают на то, что один и тот же запах может быть для одних приятным, а для других неприятным.

Более обсуждаемым является вопрос, влияют ли на смысл слова различные предлоги, стоящие перед ним, ek и eis. Если это так, то предлог ek предполагает источник (из) или природу запаха и предлог eis указывает на результат (к/на)? Если предлоги представляют собой единую конструкцию, то эмоциональное ударение является просто следствием правил риторики. Оно усиливает смысл при повторении существительного при переходе от одной стадии смерть/жизнь к другой (похожие грамматические конструкции смотри в Рим. 1:17; Ин. 5:24; 12:27; Лк. 10:7: 17:24).

Схожая концепция среди раввинов рассматривает закон как лекарство, воздействие от которого может быть либо смертельным, либо живительным. Если закон изучается ради самого закона, то это дающее жизнь лекарство. Но если человек изучает закон не ради закона, то это смертельный яд (Strack and Billerbeck 1926, 3:498).

Таким же образом Павел видит служение Евангелия благодати как неизбежный приговор к смерти для некоторых и как возможность жизни для других (см. 2 Кор. 4:3; Лк. 2:34; Ин. 5:19-20; 1 Кор. 1:18; Флп. 1:28). То же самое спасающее действие Бога во Христе, которое разрушает смерть для спасаемых, приносит смерть для погибающих.

Ответственность, связанная с провозглашением Евангелия Христова, которое было "от начала до конца" (Denney 1943, 5:741) причиной смерти или жизни, ошеломила Павла. Он мог только воскликнуть: "И кто способен к сему?" (стих 16). Какого рода служение может быть достаточным (hikanos) - И кто способен к сему?

В свете последующего противопоставления между Ветхим и Новым Заветами в 3:4-18 выглядит правдоподобным, что вопрос Павла повторяет эхом речь Моисея о его неспособности после призыва его Богом в Исходе 4:10. В переводе Септуагинты возражение Моисея звучит как "Я не способен" (ouch hikanos eimi).

Какой ответ предполагает Павел на свой вопрос: И кто способен к сему? Если он сознательно повторял текст Исхода 4:10, то подразумеваемый ответ: "Это мы!". Не похоже на то, чтобы его вопрос был просто риторическим, подразумевающим только: "Никто не способен для такого задания" (см. 3:5).

17. В стихе 17 Павел облекает в конкретную форму свое подразумевающееся утверждение, что Дух Божий дал ему способность служить (см. 3:4-6). Ибо мы не повреждаем слова Божия, как многие. Эта фигура речи, которую Павел здесь использует, может относиться к содержателю закусочной. Перевод Септуагинты стиха из Исаии 1:22 (см. также Сир. 26) использует существительное (kapelos) от глагола повреждать (kapeleuo), использованного Павлом в стихе 17. "Вино твое испорчено (hoi kapeloi) водою" чтобы увеличить прибыль.

Слово Божие

Новозаветное использование слова logos (слово), относящегося к приходу Иисуса как Сына Божьего в этот мир, различно и многообразно. В четвертом Евангелии оно использовано для описания предсуществования Сына Божьего, Который пришел в мир как полностью человек. Иоанн пишет, что "в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца" (Ин. 1:1,14). В первом послании Иоанна выражение peri tou logou tes zoes ("о Слове жизни") появляется в двух смыслах, чтобы указать на воплотившегося Иисуса и на апостольское послание, рассказывающее о Нем.

В Деяниях часто используется logos (слово) по отношению к Евангельской Вести о Христе (4:24; 6:4; 8:4; 14:25; 15:7 ("слово Евангелия"); 16:6; 17:11; 18:5). Так же в Деяниях появляется фраза "слово Господне" (ton logon tou kyriou, 8:25; 11:16; 12:24; 13:48-49; 15:35-36; 16:32; 19:10) и "слово благодати" его (toi logoi tes chariots autou, 14:3; 20:32).

Чаще всего для евангельской вести или для провозглашения Евангелия встречается фраза, которую Павел использует дважды во 2 Коринфянам, ton logon tou Theou ("слово Божье", 2:17; 4:2). Такое обозначение можно найти 11 раз в Деяниях (Деян. 4:31; 6:2,7; 8:14; 11:1; 13:5,7,44,46; 17:13; 18:11) и еще восемь раз в канонических посланиях Павла (Рим. 9:6; 1 Кор. 14:36; Еф. 1:17; 1 Фес. 2:13; 1 Тим. 4:5; 2 Тим. 2:9; Титу 2:5). Павел также определяет logos как весть "веры" (Рим. 10:8), "Христа" (Рим. 10:17; Кол. 3:16), "креста" (1 Кор. 1:18), "примирения" (2 Кор. 5:19), "истины" (2 Кор. 6:7; Кол. 1:5; 2 Тим. 2:15) и "жизни" (Флп. 2:16). В заключение надо сказать, что Павел также часто использует logos без дополнения для обозначения Евангельской Вести или проповеди Евангелия (Рим. 10:8; 1 Кор. 15:2; Гал. 6:6; Еф. 5:26; Кол. 4:3; 1 Фес. 1:5-6; 2 Тим. 4:2; Титу 1:3,9).

Как видно из жизни ранних христиан, не только в Деяниях, но также и в Послании к евреям (4:12; 6:5; 11:3; 13:7), 1 Петра (1:23), 1 Иоанна (2:14) и в Откровении (1:2,9; 6:9; 19:13; 20:4), выражение "слово Божие" - такое же, как Павел использует во 2 Коринфянам - использовалось достаточно широко церковью первого столетия. Все это ясно должно дать нам понять, что в Новом Завете это выражение никогда не используется так, как это склонны делать современные христиане, то есть как эквивалент для всей Библии.

Павел противопоставляет себя и свое служение с теми, кто повреждает слово Божие для прибыли. Они просто мелкие торговцы Евангелием и по своим намерениям, и по своим методам. Он сопровождает высказывание об этих анонимных вредителях Евангелия словами hoi polloi - как многие. Это выражение, hoi polloi, появилось в английском языке в начале девятнадцатого столетия. В обоих языках оно относится в основном к массам людей (BDAG 2000, 849).

Павел не подразумевает, что все или даже большинство других христианских служителей мошенники. Он, по-видимому, имеет в виду предполагаемых "высших Апостолов" (11:5), которые на самом деле "лжеапостолы" (11:13). Итак, Павел противопоставляет свое служение, намерения и поведение служению этих пришельцев в Коринфе. Здесь он намекает, что они из своего служения сделали бизнес для личной прибыли. Поступив таким образом, они повредили Евангелие более мягкими требованиями и более ограниченными перспективами, чтобы оно более подошло их собственным интересам.

Павел подразумевает, что из одного следует другое. Подойти к христианскому служению с намерениями о личном доходе, амбициях или славе - это значит уже повредить его. Некоторые так называемые апостолы заставили Благую Весть служить им и добиться преимуществ, а не сами стали служителями Благой Вести. Такое извращение намерений изменяет сам характер Евангелия.

Павел отказывается разбавлять Евангелие водой (см. 4:1-2), чтобы угодить себе и своей аудитории. Напротив, говорит Павел, проповедуем искренно, как от Бога, пред Богом, во Христе. Павел отказывается подыгрывать толпе. Он хотел угодить только аудитории Единого Бога (см. Гал. 1:10). Утверждение Павла, что он говорит пред (katenanti) Богом (см. 12:19), подразумевает, что он находится под Божьей юрисдикцией. Он в ответе только перед Богом (BDAG 2000, 530), по определению во Христе (см. 1:21; 5:17).

Фраза как от Бога на греческом hose k Theou. Конечно, Бог призвал его быть апостолом (см. Гал. 1:1,15-17). Он не просто был человеком, посланным Богом, но источником провозглашения Павла был Бог. Бог свидетельствует о его деятельности. И поэтому только Богу он должен дать ответ. Его служение происходило в его жизни в единстве с воскресшим Христом. Все эти убеждения мотивируют Павла "проповедовать искренно" (ex eilikrineias; см. 1:12).

Служение Павла принимает участие в жизни и служении самого Христа. В этом заключается обоснованность апостольства Павла (3:5-6), которую он объяснит более полно (3:1 - 6:10). Евангелие распятого Христа характеризует как богодухновенность, так и технику апостольского служения Павла. При помощи метафор торжественной процессии и запахов благоухания и жертвоприношения Павел представил характер его служения жизни-и-смерти. Негативная метафора недобросовестных торговцев вином служит для того, чтобы отделить собственное служение от служения его оппонентов, которые повреждают слово Божие.

ИЗ ТЕКСТА

Благодарение Павла служит оправданием (риторическая защита) для служения Павла. Это подводит нас к самому сердцу истинного служения. Эти идеи одинаково применимы как для апостола первого столетия, так и для современного рукоположенного служителя или в жизни и свидетельстве любого серьезного верующего в современном мире. Кто мы как христиане в наших домах, на наших работах, в мире и даже в церкви? Что мы можем узнать о служении из этих нескольких стихов?

Из опыта Павла мы видим, что истинное служение - (1) это действие суверенного Бога (ст. 14); (2) обязательным результатом является жизнь или смерть (ст. 15-16); и (3) принимает участие в характере самой вести (ст. 17).

Во-первых, это действие суверенного Бога. Бог всегда дает нам торжествовать во Христе (ст. 14). Как и Павел, те, кто является побежденными пленными в христианском служении, с такой же радостью маршируют в Божьем параде победы. Бог является Владыкой над всеми обстоятельствами их жизни, даже над страданиями и разочарованиями, которые они испытывают во время их служения Христу. Триумф принадлежит Богу во Христе. Это служение является Божьим; это Бог всегда действует в жизнях Своих служителей, потому что они участвуют в параде только как пленники Христа со крестом.

Удивительный образ объясняет, как это происходит. Как те, кто служит, мы являемся благоуханием познания о Нем (ст. 14). Через веру происходит отождествление в жизни и служении со Христом в Его страданиях (1:3-7), как писал Климент Александрийский (150 - 215): "Страдания Господа действительно наполняют нас своим благоуханием" (ACCS NT 7:210). Хотя не всегда видимое человеческому глазу присутствие Христа может быть узнано по благоуханию наших жизней: "познание Бога есть благоухание. Его присутствие можно, скорее, почувствовать, чем увидеть" (Пелагий, 354 - 420, ACCS NT 7:210). И через благоухание таких жизней "невидимая рука Божья часто действует незаметно в тени нашего мира" (Moore 2005, 56-57). Скрытый от глаз Христос делает возможным познание распятого и воскресшего Христа, в котором заключено знание о невидимом Боге.

Во-вторых, обязательным результатом служения является жизнь или смерть. Присутствие христианского служителя в широком смысле парадоксально. С одной стороны, это присутствие жизни и, с другой стороны, это присутствие смерти. Благоухание распятого и воскресшего Христа поднимается от жертвенных алтарей нашей жизни. В одно и то же время это становится запахом на смерть для некоторых и запахом на жизнь для других. У нас нет контроля над его воздействием.

Павел использует одно и то же слово в греческом для зловония и аромата, потому что благоухание Христа человек может испытать как на жизнь, так и на смерть. Некоторые принимают, в то время как другие отвергают жизнь, с которой они сталкиваются в атмосфере нашего присутствия, наших действий и слов. Те, кто открывает свои сердца распятому Богу, Которого мы представляем, находятся в процессе спасения. Другие, чьи сердца остаются закрытыми для Бога, погибают.

То, как мужчины и женщины поступают с благоуханием познания Креста Христова, невидимо присутствующего в благодати, которая предваряет, - определяет их ответ Христу, видимому в Писании. Вместе с Павлом нам остается только воскликнуть: И кто способен к сему? (ст. 16). Так же вместе с Оригеном (185 - 254) мы должны сохранить "алтарь благоухания" в "глубине нашего сердца" (ACCS NT 7:210).

В-третьих, служение принимает участие в характере самой вести. Истинное христианское служение проходит тест на "запах" не так, как некоторые высокодоходные оффшорные схемы инвестирования. Это больше чем просто тест на законность. Как и у апостольского служения и свидетельства, у нашего поведения также есть две стороны, а также и у нашей вести: (1) мы не повреждаем слова Божьего нашими намерениями, потому что проповедуем во Христе и проповедуем искренно, как от Бога.

Христианское служение не выходит за рамки просто восполнения нужд и не "обменивает" Евангелие на личную выгоду. Изменить чистоте намерений при представлении Евангелия - значит изменить само Евангелие. Весть не остается той же самой. Даже в его время Иоанн Златоуст (344/354 - 407) писал, что "происходит развращение, когда кто-то продает за деньги то, что получил бесплатно" (ACCS NT 7:211).

И также очень важно: (2) мы не повреждаем слова Божьего нашими методами, потому что мы проповедуем пред Богом, во Христе. Исполнять Евангелие означает быть верным ему, не изменяя его содержания. Мы не смешиваем его весть с чем-то еще, для того чтобы нас приняли более дружественно. Поступать так означает изменить его характер. Оно становится "иным благовествованием", возможно, совсем не благовестием (Гал. 1:6).

Вспомните совет беса из повести К. Льюиса "Баламут" его племяннику:

Как только ты превратишь Слово в самоцель и веру в средство, ты почти победишь своего человека, и, по сути, не очень большая разница в том, какую из мирских целей он преследует. Чем больше собраний, памфлетов, правил, движений, дел и священных войн будет ему предоставлено, и если они имеют для него больше значения, чем молитва, и таинства, и милосердие, тем больше он наш, и чем больше "религии" (в этом смысле), тем вернее он наш (Lewis 1961, 39).

Наша ответственность перед Богом состоит в том, чтобы защитить Евангелие от коммерциализации. Как только наши жизни объединяются с воскресшим Христом, наше служение сразу становится Его служением. Следовательно, наши способности для этого задания не являются нашими собственными. Они заключены в природе и силе самой Вести. Это Евангелие распятого Христа, имеющее силу благодаря присутствию Бога посредством Духа.

2. Служение Духа (3:1 - 4:6)

Впечатляющее описание Павлом своего служения может привести к обвинениям, что он расхваливает самого себя. Но он настаивает, что природа его апостольского служения среди коринфян такова, что он не нуждается ни в представлении со стороны, ни в рекомендательных письмах к коринфянам или от них. Само их существование как христиан было достаточной рекомендацией (3:1-3).

Апостольское служение было одним из служений Нового Завета:

его соответствие было основано на животворящем Духе (3:4-6);

его слава превосходит славу Ветхого Завета (3:7-11);

и его свобода - от преображающего Духа Господня (3:12-18).

Служение, которое основано на милости Божьей, является полностью открытым для совести всякого человека и происходит пред Богом (4:1-6). В этих стихах Павел продолжает свои богословские размышления о природе своего апостольского служения. Он закладывает богословское основание для остальной части письма и для всех, кто участвует в христианском служении.

ЗА ТЕКСТОМ

Стих из Второго послания к коринфянам 2:17 риторически действует как propositio. То есть здесь обсуждаются основные факты. Его апологетическая риторическая цель приводит к упоминанию рекомендательных писем или рекомендаций (systatike epistole) в 3:1. Такие письма, представляющие человека, были распространены в древности. Они обычно рекомендовали носителя письма получателю, прося о помощи, гостеприимстве, инструкциях или даже о приеме на работу. Письма указывали на то, что принесший их человек был в хороших отношениях с пославшим их. От их получателей как от друзей или патронов ожидалось, что они исполнят эти требования. В культурной атмосфере тех дней такие рекомендации считались важными, они очень ценились. Как пример, письмо от 6 века н. э.:

От Аполлона к Серапиону, стратегу и учителю, многие приветствия и всегда доброго здравия. Исидор, тот, кто доставит это письмо, принадлежит моему дому. Я прошу тебя считать его как представленным тебе, и если он придет к тебе за чем-нибудь, то сделай это для него ради меня. Если ты это сделаешь, то я буду у тебя в долгу. Что бы ты ни захотел, чтобы я подписал, я сделаю это без промедления. Позаботься о себе, чтобы ты был в добром здравии. Прощай (цит. в Stowers 1986, 157; Thrall 2004, 219, n 219).

Павел доставлял такие письма в те дни, когда не был христианином, как гонитель первых христиан (Деян. 9:2; 22:5). Он часто сам дает рекомендацию своим помощникам в своих письмах, как, например, в Римлянам 16:1-2.

Представляю вам Фиву, сестру нашу, диаконису церкви Кенхрейской. Примите ее для Господа, как прилично святым, и помогите ей, в чем она будет иметь нужду у вас, ибо и она была помощницею многим и мне самому (см. также 1 Кор. 16:10; 2 Кор. 8:22-23; Еф. 6:21-22; Кол. 4:7-8, 10; Флм. 10-11,17-19.)

Использование таких писем было широко распространено в новозаветной церкви (см. Деян. 15:25-27; 18:27). Очень часто послание Филимону и 3 Иоанна считаются рекомендательными письмами (Witherington 1995, 335, 276-378; Stowers 1986, 153-56; см. Thrall 2004, 218-219, n 219).

Исходным фоном для 3:1-18 является богатое богословием повествование из Исхода 32 - 34. Павел явно повторяет рассказ из 34:29-35. В рассказе из Ветхого Завета израильтяне находятся у подножия горы Синай (Исх. 19:1). Там они ждут условий завета с Яхве (19:4-6). Откровение на Синае включает в себя передачу десяти заповедей (19:1 - 20:21), Книгу завета (20:22 - 23:33) и ратификацию этого завета (24:1-18). После этого Моисей взошел на гору на сорок дней и ночей, чтобы быть с Богом. Там он получил инструкции для построения скинии и "две скрижали откровения, скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим" (25:1 - 31:18; см. 2 Кор. 3:3).

Пока Моисея не было, израильтяне пришли в нетерпение из-за его отсутствия. Они убедили Аарона сделать им золотого тельца и стали поклоняться ему распутным образом (32:1-6). Их поклонение отражало ту развращенность, которую часто связывали с богами плодородия, которые, как они себе представляли, вывели их из Египта (ст. 8).

Отступничество Израиля привело к целой серии основательных переговоров и ходатайства, когда Моисей старался отвернуть гнев Божий, чтобы Он не произвел разрушения, которое угрожал навести на Свой народ (32:7 - 33:23). Заступничество Моисея было услышано, и Господь обновил Свой завет, дав Моисею две новые каменные скрижали, содержащие "слова завета - десятословие" (34:1-28).

Павел упоминает эти "каменные скрижали" в 3:3. В этот момент в повествовании Исхода (34:29-35) Моисей сходит с горы Синай с двумя скрижалями в его руках, не зная, что "лицо его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним" (34:29). Народ, видя сияющее лицо Моисея, боялся подходить к нему. По его призыву, однако, Аарон и другие лидеры приблизились, и Моисей "заповедал им все, что говорил ему Господь на горе Синае" (34:32). "И когда Моисей перестал разговаривать с ними, то положил на лицо свое покрывало" (34:33). Он снимал его, когда входил в шатер "пред лицо Господа, чтобы говорить с Ним" (34:34). Но когда Моисей выходил, чтобы говорить сынам Израилевым, он оставлял покрывало на лице.

Павел упоминает эти события во 2 Коринфянам 3:7-18. В свете того, что он достаточно вольно использует эту историю из ВЗ, надо заметить, что Павел "живет" согласно своей Библии. Как отметили Юнг и Форд, Павел использует Писание для "изучения, размышления и молитвы до такой степени, что этот материал из Писания изменяет его понимание себя и его осознание того, что происходит в конфликте между ним и церковью в Коринфе" (1987, 80, см. 80-84).

В ТЕКСТЕ

а) Письмо, рекомендующее Павла (3:1-3)

Павел начинает этот раздел с упоминания об "одобрительных письмах" (ст. 1). Он задает два риторических вопроса, чтобы открыть тему о саморекомендации. Он признает, что в какой-то мере он рекомендует сам себя (1:12 - 2:17). На это указывает использованное им слово снова.

Однако формулировка его вопросов показывает, что Павел ожидает негативный ответ на свой вопрос: "Неужели нужны для нас, как для некоторых, одобрительные письма к вам или от вас?" (ст. 1). Парадоксально, но Павел после этого настаивает на том, что коринфяне сами являются рекомендующим письмом к ним (ст. 2). Церковь в Коринфе представляет собой его верительную грамоту!

Как может Павел говорить здесь столь неуважительно о саморекомендации, когда он позже сам будет этим открыто пользоваться? В 4:2 он напишет: "представляем себя совести всякого человека пред Богом". И в 6:4 добавит: "но во всем являем себя, как служители Божии".

Больше чем столетие назад (1897) Д. Х. Бернард отметил различие между двумя типами утверждений, которые использует Павел в этом случае (1987, 3:52). Когда Павел говорит в негативном смысле о саморекомендации, то он пишет heautous synstanein (3:1; см. 5:12; 10:12,18). Но когда он говорит в позитивном смысле, то меняет порядок слов в греческом и пишет synstanein heautous (см. 4:2; 6:4; 7:11; 12:11). Различное положение местоимения heautou (нас, себя), очевидно, имеет значение.

В первой фразе в стихе 1 heautou (нас) стоит в экспрессивной грамматической позиции. Это, по-видимому, относится к восхвалению себя без достаточных на то оснований. Во второй формулировке, в 4:2, heautou стоит на втором месте. Павел обращается к действию Бога через своего служителя к славе Божьей (Harris 2005, 259).

Такое "решение", возможно, слишком простое (см. 5:12). Но, по крайней мере, оно помогает нам осознать, каким образом Павел понимает саморекомендацию. Это очень деликатный вопрос в любой культуре - и в хорошем, и в плохом смысле. Является ли саморекомендация чем-то оскорбительным, зависит от ее содержания и обстоятельств, при которых это происходит (см. Witherington 1995, 376, 385).

Стихи 1-3 возвращают нас назад к 2:17 и ожидают в 3:4-6. Они переходные и явно представляют собой защиту Павлом его апостольского служения: его личности, его занятий и его Благой Вести. Здесь в его высказываниях в свою защиту, более явных, чем ранее в письме, утверждается, что главная рекомендация его служения - это просто свидетельства о христианском характере самих коринфян. Само их существование как христиан подтверждает силу и авторитет апостола. Даже в 1 Коринфянам Павел написал коринфянам: "ибо печать моего апостольства - вы в Господе" (9:2). Коринфяне как Тело верующих по факту являются письмом, написанным Самим Христом вместе с Павлом как секретарем и курьером во время основания церкви в Коринфе.

1. Павел боится, что его настаивание на своей искренности (2:17) снова будет использовано его врагами против него как обвинение в самовосхвалении. Он умело отбрасывает ожидаемое обвинение вопросом, который сформулирован так, чтобы получить отрицательный ответ: Неужели нужны для нас (e me chreizomen), как для некоторых, одобрительные письма к вам или от вас? С очень тонкой, почти саркастичной иронией Павел возвращает обвинение его очернителям. Слово некоторые (tines), без сомнения, относится к тем же самым людям, о которых говорится "многие" в 2:17. Они могут быть лжеапостолами (11:13), которые наполнили Коринфскую церковь, используя рекомендательные письма.

Хьюго описывает эти письма как "разрешение на выгодный маркетинг своего предприятия в духовной сфере" (1962, 85). Такие письма, обычные в дни Павла, также широко использовались в ранней церкви. Хотя ими можно было легко злоупотребить, все же они были необходимы, особенно церковным лидерам, которым необходимо было путешествовать между церквями, быстро распространяющимися географически.

2. У Павла, однако, не было необходимости хвастаться такими письмами, написанными на пергаменте или папирусе к коринфянам. Скорее, коринфяне сами представляли собой его апостольскую верительную грамоту. Вы - наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками.

Некоторые истолкователи говорят, что вместо слова наших (hemon) можно поставить, как вариант, "ваших" (hymon). В этом случае сердца будут принадлежать коринфянам, которые и являются рекомендательным письмом Павла (Thrall 2005, 224; Martin 1986, 44). Хотя слово "ваши" больше подходит контексту, внешнее свидетельство вместе с суждениями других переводчиков отдает предпочтение переводу наши сердца (см. Harris 2005, 257). Павел является их отцом по вере (1 Кор. 4:15), и, как его дети, они в его сердце (2 Кор. 7:3).

Павел указывает на сердце как на центр человеческой личности - чувства, мышление и воля человека. И здесь, и в стихе 3 выражение на плотяных скрижалях сердца указывает на ветхозаветный источник (Иер. 31:33; Иез. 11:19; 36:26-27).

Очевидное преображение, которое произошло в жизнях коринфян благодаря силе Евангелия (см. Деян. 4:13-16), продолжает свидетельствовать всем, кто знает их об истинности апостольства Павла: "ибо печать моего апостольства - вы в Господе" (1 Кор. 9:2).

Это знание подчеркивается двумя словами в тексте: узнаваемое и читаемое (ginoskomene kai anaginoskomene). Настоящее время этих слов указывает на то, что это метафорическое письмо всегда было открыто для тщательного исследования. Определяющая фраза всеми человеками (hypo panton anthropon) здесь означает людьми. Причастие написанное (engegrammene) указывает на состояние в настоящем времени, которое является результатом события в прошлом. Павел полюбил своих обращенных из Коринфа. И он все еще испытывает глубокую, личную и все побеждающую любовь к этим людям (2:4; 6:11-13; 7:2-3). Он всегда носит их в своем сердце.

Слово всеми противопоставляется слову некоторые (ст. 1), чьи мотивы для служения были очень сомнительными (2:17; 11:13). Павел считает, что искренние намерения и настойчивая забота о людях неотделимы от истинного служения.

3. Начиная с этого стиха Павел выстраивает основу для аргументации законности своего апостольства, особенно в связи с присутствием и силой Духа в его служении (см. 1:22). В удивительной метафоре коринфяне показывают собою (phaneroumenoi), что они являются письмом Христовым. Христос есть источник этого письма и его автор (родительный падеж, означающий принадлежность в греческом). Описание Павла, каким образом это происходит, просвещает с богословской точки зрения.

Во-первых Павел настаивает: вы - наше письмо... через служение наше написанное; или другой перевод: "о вас была проявлена наша забота". Греческая фраза diakonetheisa hyph hemon (дословно "обслужены нами") несет в себе смысл о полноте власти апостольского служения (см. Мк. 10:45).

Использование здесь метафоры письмо, тем не менее, допускает такие переводы, как "доставлены нами" и "подготовлены нами", чтобы завершить картину. Харрис предполагает такой перевод, как "были переписаны". Павел представляет себя как писаря или личного секретаря, пишущего под диктовку письмо Христа, которым является церковь в Коринфе (2005, 263). Он действует как представитель Христа, когда основывает эту церковь. Очень важно, что этот глагол предшествует использованному Павлом слову "служители" (diakonous) в стихе 6 и "служение" (diakonia) в стихах 7-9 (см. 4:1; 5:18). Итак, контролирующими концепциями являются "служители Нового Завета" (3:6) и "служение Духа" (ст. 8).

Во-вторых, в соответствии с образом, используемым Павлом, письмо написано не чернилами, но Духом Бога живого. Первое противопоставление, переход от неживого (чернила) к живому (Дух), является неожиданным и, следовательно, драматичным (Harris 2005, 264). Преобразующее принятие Евангелия в Коринфе было не просто действием человеческим. Это было действием Духа.

Фраза Духом Бога живого появляется в Писании только здесь, в то время как ее составные элементы, фразы "живой Бог" (Рим. 9:26) и "Дух Божий" (Рим. 8:9), можно найти и у Павла, и в других местах Нового Завета. Через эту фразу апостол знакомит нас с ключевой концепцией новозаветного служения в его понимании, которую он разовьет более полно в 3:4-18.

В-третьих, второе противопоставление, при помощи которого Павел описывает свое служение, - не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца. Павел переходит от противопоставления средств, которыми пишут, к противопоставлению тех материалов, на которых пишут. Один из них - это камень, а второй - это человек. Он противопоставляет написание Ветхого Завета на каменных скрижалях (lithinais) с Новым Заветом, написанным на плотяных скрижалях (скрижалях из плоти, sarkinais). Он объединяет язык Исхода 31:18, скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим (см. Вт. 9:10), со словами из больших пророков: Иеремии и Иезекииля.

Иеремия писал о том времени, когда Яхве "заключит новый завет", который Он "напишет на сердцах их", - "и буду им Богом, а они будут Моим народом" (31:31,33). Язык Павла даже более похож на язык Иезекииля. Павел упоминает "плотяные скрижали", которые указывают на "плотяные сердца" из Иезекииля 11:19 (см. 36:26, LXX: kardian sarkinen). Так же важным для нашего отрывка является обетование Духа в контексте Иезекииля. Из-за Своего обещания "вложу внутрь вас дух Мой" Яхве даст Своему народу "новое сердце" и "новый дух" (36:26,27).

Богатые образы Павла показывают внутренний характер апостольского поручения (см. 3:6). Это письмо не просто обычное послание. Духовный опыт самих коринфян является его содержанием. Присутствие Духа в их жизнях нельзя отрицать, и поэтому Павел ищет их духовной поддержки, пытаясь одновременно защититься. Написанные Христом на сердце Павла, коринфяне являются его рекомендательным письмом. Их собственное существование как христиан связано с его апостольством. Церковь в Коринфе подтверждает его апостольство.

Тралл указывает: люди в древнем мире считали, что внутренняя память и разум стоят выше по отношению к чему-то просто написанному. Устное предпочитали написанному. Слово написанное предполагает, что рекомендательное письмо является менее убедительным, чем сам источник, дающий кредит доверия, который оно заменяет (2004, 227).

В конце концов, то, что рекомендует апостола, - это его божественное поручение, заключенное в Новом Завете. Павел продолжает уделять больше внимания служению Духа, Который написал вначале на его собственном сердце, а потом и на сердцах других людей. В этих стихах с их уникальным словарным запасом Павел закладывает основание для сравнения этого служения со служением Моисея, которое будет рассмотрено в стихах 4-18.

б) Способность нести новозаветное служение (3:4-6)

Павел продолжает представлять служение Нового Завета таким образом, чтобы уберечь от неправильного истолкования того торжественного описания его апостольского служения, которое он дал в 2:14-17. Намерения Павла были чисты. Ему не надо было рекомендовать себя коринфянам (3:1-3).

В стихах 4-6 он говорит, что основанием для его уверенности служит не он сам. Бог дал ему способность быть служителем Нового Завета. Об этом уже намекали образы Павла в стихе 3. Как служение Духа, а не буквы, служение Нового Завета превосходит служение Ветхого Завета (см. комментарий на 3:14).

Павел покажет это в 3:7-11. Здесь он обращается к сиянию на лице Моисея, которое Моисей закрывал покрывалом. Он так делал из-за людей, когда вернулся к ним с горы Синай (Исх. 34:29-35).

4. Слова такую уверенность относятся к уверенности апостола в самих коринфянах. Они представляют собой неоспоримое свидетельство законности его апостольского призвания. Эта уверенность также включает в себя характер самого служения Павла как Божьего поверенного и его деятельность по основанию церкви. Использование Павлом слова уверенность (pepoithesin) присуще только его письмам в Новом Завете. Это слово появляется шесть раз в этом письме (в греческом, 1:15; 3:4; 8:22; 10:2) и два раза в других письмах (в греческом, Еф. 3:13; Флп. 3:4).

У Павла есть такая уверенность только в Боге через Христа. Превыше всего для него было это через (dia) Христа (см. Еф. 2:18). Этой уверенностью Павел обладает в присутствии Бога или в отношениях с Ним. Он смотрит на Бога как на ее единственный источник. Его уверенность - не обычная человеческая уверенность. Это уверенность в том смысле, что есть общение лицом к лицу (pros) с Богом. Она может пережить испытание и Божье судилище (см. 5:10).

5. Объяснение Павла продолжается, потому что он не хочет быть понятым неправильно. Он настаивает, что это не мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя или имеем сами унаследованную способность. Скорее, как новозаветные служители мы не провозглашаем ничего от себя. Мы не способны были помыслить (logisasthai) что от себя (ex heauton)", но (alla) способность (hikanotes, только здесь в греческой Библии) наша от (ek) Бога (см. 4:7; 5:18; 6:4; 7:5-6; 11:23; 12:9-10; 13:3-4; 1 Кор. 15:10).

Понимание и исполнение Павлом его апостольского служения имеет основанием не его собственные человеческие ресурсы. Он не говорит ни о каких личных способностях к проповеди Евангелия в то время, как он отвергает все ложные саморекомендации. Он использует ту же терминологию, которая была использована первый раз в 2:16: И кто способен к сему? Павел дает развернутый ответ в стихах 5-6. Очень важно заметить для языка, использованного Павлом, что Руфь и Иов (Септуагинта) несколько раз описывают Бога как ho hikanos ("Тот, Кто Достаточен", Вседержитель в русском тексте) (Руфь 1:20-21; Иов 21:15; 31:2; 40:2). Говорит ли Павел о том, что наши способности приходят от "Того Единственного, Кто способен"?

Словами о способностях Павел снова сравнивает свой призыв с призывом Моисея (2:16; см. Исх. 4:1, 10, 13). Поступая так, он вызывает воспоминание о ветхозаветном призыве пророков, который следует той же модели (Ис. 6:1-8; Иер. 1:4-10; Иез. 1:1 - 3:11; см. Суд. 6:11-14). Никто из пророков не обладал достаточными способностями. Однако Бог наделял их способностями и делал их достойными своей задачи. Павел, как апостол Иисуса Христа (1:1), понимает свое служение как похожее на служение ветхозаветных пророков. С таким указанием на свое призвание (Деян. 9:3-18; 22:14-16; 26:16-18; см. 1 Тим. 1:12-14) Павел утверждает, что способность (hikanotes) наша от Бога.

6. Он подкрепляет эту мысль в стихе 6. Бог дал нам способность быть служителями (diakonous) Нового Завета (ст. 6; 1 Кор. 11:25; Иер. 31:31-34).

Греческое слово для служителей, diakonous (см. 3:3), используется Павлом, чтобы описать его действия как авторитетного представителя Бога. Назначенная ему роль - быть апостольским "посредником" Божьего откровения и славы (особенно во 2 Кор. 2:14 - 6:13; Collins 1990, 202-3). Прошедшее время глагола, дал нам способность (hikanosen), предполагает, что Павел ссылается на событие, когда произошло его обращение и призвание.

Завет - перевод греческого слова diathekes - является обычным переводом этого слова в Новом Завете. Есть только одно исключение в Евреям 9:16-17, где это слово переведено как "завещание". В Септуагинте этим словом переведено еврейское слово brith. Итак, diatheke привносит с собой широкий спектр значений ветхозаветной концепции "завета", начиная со служения Моисея до служения Иеремии.

Завет на протяжении всей Библии указывает на договор - не между равными сторонами, а между Богом и Его народом. Бог милостиво предлагает Свое спасающее присутствие. Это приглашение подтверждается благодарным ответом его народа в исполнении своих обязательств по этому завету. Павел получает выражение новый завет из более ранней традиции последней вечери (1 Кор. 11:25; Лк. 22:20; см. Мф. 26:27-29; Мк. 14:24-25). Возможно, он знал, что это изначально пришло из Иер. 38:31 (LXX; см. Иер. 31:31-34; Евр. 8:6-13; 9:15; 12:24; CD 6:19: 8:21).

Павел видел себя как служителя Нового Завета, который в каком-то очень важном смысле противопоставлен "старому завету" (3:14; см. Исх. 24:3-8; Гал. 4:24). Его новизна (kaines), во-первых, была связана со временем. Он принадлежал новой эпохе в истории Бога и Его цели спасения. Это был завет, установленный Иисусом в Его жизни, служении, смерти и воскресении: "новый завет в Моей крови" (1 Кор. 11:25; см. Лк. 22:20).

Во-вторых, новизна этого завета является единственной в своем роде. Павел описывает ее как не буквы, но духа (ст. 6; см. Рим. 2:28-29). Это утверждение помогает Павлу перейти от описания себя как "служителя" к описанию природы его служения. Он продолжает разъяснять свое служение в стихах, которые следуют за этими.

Под буквой Павел подразумевает Ветхий Завет, установленный в записанных правилах Закона (см. 3:7). Говоря о Духе, он характеризует эру Нового Завета, введенного в действие Христом, в терминах его внутренней божественной динамики. Он состоит из закона, написанного на "их сердцах" (Иер. 31:33). Именно присутствие Божьего Духа воздействует по-новому.

Здесь противопоставление не между буквальным (материальным) и аллегорическим (интеллектуальным), или "духовным", истолкованием Писания, как считал один из отцов церкви Ориген (185 - 254; ACCS NT 7:216). Это противопоставление между пониманием завета как внешних заповедей, написанных на каменных скрижалях, которые надо исполнять, и заветом, характеризующимся Духом Божьим, живущим в человеческом сердце и вызывающим живой ответ (3:3). Хафманн описал это противостояние как между "самим законом без Духа", как "он был воспринят большинством израильтян во время заключения завета на Синае", и "законом в Духе", как "почувствовали это те, кто принял Новый Завет во Христе" (2000, 133).

Это видно из противоположных результатов двух заветов. Павел указывает на очень резкое отличие. Славное служение Новому Завету (см. 3:7-11) - это "служение Духа" (ст. 8). Это различие между старым и новым надо рассматривать в свете высказывания, что буква убивает, а дух животворит (см. Рим. 7:6).

Буква относится к Божьей воле, выраженной или понятой только в форме записанных запретов. Они могут сообщать о грехе и осуждать грех (см. Рим. 7:7-25). Но они были бессильны из-за человеческих слабостей ("плоть" в Рим. 8:3). Итак, Ветхий Завет стал служением "смертоносным буквам" (ст. 7; см. 1 Кор. 15:56). Но "Дух жизни во Христе Иисусе" (Рим. 8:2; см. 3:17; 1 Кор. 15:45) способен начертать волю Божью в человеческих сердцах (см. Деян. 19:9). Таким образом, Дух дает возможность верующим исполнить праведные требования святого Бога (Рим. 8:4).

Тем не менее закон Моисеев остается в силе, потому что "закон свят" и "духовен" (Рим. 7:12, 14). Он не только не отменяется, но "закон утверждается" (Рим. 3:31) или "исполняется" (Рим. 13:8-10: Гал. 5:14) Духом. Благодаря силе постоянно присутствующего Духа Христова (Рим. 8:2-9) вера действует любовью (agape). Дух дает силы верующим соответствовать нравственным нормам христиан (Гал. 5:6). Павел способен выполнить свой призыв, потому что он укоренен в более высшем служении. Его служение зависит не от исполнения внешних беспомощных заповедей, а от эффективного внутреннего действия преобразующего Духа (3:18).

в) Славное служение Нового Завета (3:7-11)

В стихах 7-11 Павел переходит к описанию славы Нового Завета. Он более конкретно обсуждает то, на что ранее он только намекал посредством использования терминов буква и Дух (3:3,6). Противопоставление служений Ветхого и Нового Заветов сосредоточено на служении Моисея как законодателя и Павла как апостольского посланника. Павел рассматривает обе эти эпохи служения в истории спасения во всей их полноте.

Павел в стихах 7-11 выстраивает все свои идеи вокруг трех аккуратно сформулированных сравнений (7-8; 10; 11). В каждом использован известный стиль доказательств у раввинов, называемый qal wahomer (на еврейском: "легкий и тяжелый"). Его аргумент движется от "меньшего к большему" (на латыни: aminory ad maius). Он начинает с того, что в основном принимается как истина, и идет к тем паче (ст. 9; заметьте: не гораздо ли более в ст. 8 и тем более в ст. 11) "то, что является еще более истиной" (Harris 2005, 279).

7. Поступая таким образом, Павел истолковывает историю Моисея из Исхода 34:29-35 одним из способов гомилетики. Он начинает свое первое сравнение с риторического вопроса (ст. 7-8). Но не так, как в стихе 3:1. Здесь он ожидает положительный ответ: То не гораздо ли более должно быть славно служение духа?

Павел не останавливается на том, что "буква убивает" (ст. 6), в своем рассуждении о Ветхом Завете. Истинно, что служение Моисея было служение смертоносным буквам, начертанное на камнях (ст. 7; см. 3:3). И оно было преходяще (ст. 7 и 11). Но оно также было славно (ст. 7 и 11). То есть оно было отмечено свечением.

Чтобы оправдать это утверждение, Павел вспоминает о том, что лицо Моисея светилось, когда он сошел с горы и "две скрижали откровения были в руке" его (Исх. 34:29). В результате сыны Израилевы не могли смотреть (atenisai) на лицо Моисеево по причине славы лица его преходящей. Прошедшее время глагола atenisai и построение фразы предполагает, что народ не мог прямо смотреть на ярко сияющее лицо Моисея.

Слово слава (doxan; см. doxei в ст. 8,9 и 11; doxa в ст. 9; dedoxastai и dedoxasmenon в ст. 10; doxes в ст. 10 и 11) отражает терминологию Септуагинты (dedoxastai в Исх. 34:29-30, 35). Важно отметить, что doxa - это перевод еврейского слова kabod из Исхода 24:16-17: "и слава Господня осенила гору Синай... Вид же славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых, как огонь поядающий" (см. Исх. 40:34-35). Здесь слово "слава" (kabod) описывает внушающую благоговение святость божественного присутствия как недостижимого света.

Рога Моисея

Колоссальная статуя Моисея, высеченная Микеланджело, из церкви Сан-Пьетро ин Винколи в Риме, представляет собой Моисея после того, как он спустился с горы Синай и узнал, что израильтяне поклоняются золотому тельцу. Моисей, с большой бородой, облаченный в ткань с ниспадающими складками, сидит и в правой руке держит скрижали закона. Те, кто видит эту фигуру, не могут удержаться от удивления, заметив удивительную деталь: два рога на лбу Моисея. Статуя, созданная в 1513 - 1516 годах, воплотила идеи двухсотлетней средневековой традиции, запечатлев их в камне.

Традиционная тема о рогах Моисея появилась из латинской Вульгаты, официального перевода Библии в средние века. В Исходе 34:29-30 и 35 в тексте использовался еврейский глагол qaran ("светиться" или "блестеть"). Лицо Моисея "светилось", когда он спустился с горы. Дословно там сказано, что "кожа на лице Моисея сияла исходящими, как рога, лучами". Еврейское существительное qeren может означать "рог" или "луч света". В переводе Вульгаты по ошибке перевели qaran в том смысле, что у Моисея появились рога: "его лицо стало рогатым" (Daiches 1975, 228, 243; Harris 2005, 283).

Иудейская традиция была знакома с этим сиянием Славы Божьей на лице Моисея, когда он спустился с горы (Thrall 2004, 242-43). Но они ничего не знали о том, что добавил к этому Павел: славы... преходящей. Причастие katargoumenen обладает уступительным свойством. Оно образовано от глагола katargeo, означающего "заставлять что-то подойти к концу или больше не существовать" (BDAG 2000, 525; Рим. 6:6; 1 Кор. 6:13; 13:11). Здесь в страдательном залоге у него значение непереходного глагола "прекращаться, заканчиваться" (BDAG 2000, 525; см. 1 Кор. 3:18). Альтернативный перевод может быть: "уходящая слава". Хафманн истолковывает значение этого причастия в том смысле, что покрывало уменьшило воздействие славы на лицо Моисея. Иначе оно разрушило бы Израиль из-за его непослушания (Исх. 33:3,5; Hafemann 2000, 147-49; Harris 2005, 284; и 298 n 23).

8. Знание об этом придает риторическим вопросам Павла удивительную силу. "Служение смертоносным буквам" включает в себя только начертанное на камнях. Если оно обладало такой славой, не гораздо ли более, спрашивает Павел, служение Духа (ст. 8), Который животворит (ст. 6), должно быть славно?

Павел противопоставляет два служения (diakonia). Одно означает ветхозаветную систему Моисеева закона; другая - Новый Завет во Христе. Более ранняя является уходящей; в другой заложено будущее (estai, будет). В сравнении противопоставлено служение смертоносным буквам (ст. 7) и служение Духа (ст. 8).

В греческом языке используется два родительных падежа (thanatou, смерти, и pneumatos, Духа), которые можно истолковать как исполняющих роль прилагательных. Таким образом, они могут характеризовать два эти служения как смертельное и духовное. Этот же родительный падеж можно рассматривать как относящийся к дополнению. Тогда слова смерть и Дух играют роль дополнения для глагольного существительного служение. Одно служение ведет к смерти; другое - к Духу, Который является источником "жизни". Предыдущее истолкование звучит более вероятно.

9. Во второй фразе из первого противопоставления Павел объясняет: Ибо если служение осуждения славно, то тем паче изобилует славою служение оправдания (см. Вт. 27:26; Гал. 3:10; Рим. 1:17; 5:17; 8:1-4; 1 Кор. 1-30). Значение слова осуждения лучше всего рассматривать с учетом родительного падежа, выражающего то, что делало ветхозаветное "служение": служение... осуждало людей.

Жан Кальвин комментирует это так: Павел считал "функцией закона" в израильской истории - "показать нам нашу болезнь, не предлагая никакой надежды на исцеление". В противоположность этому, "функция Евангелия - предоставить лекарство для тех, кто в отчаянии" (1547, 45).

"Служение Духа" превосходит служение Ветхого Завета. Это потому, что оно в большей мере оправдывает грешников, чем осуждает их. Одно представляет собой только буквы закона на камнях, а другое Дух Христов, Который способен преобразить человеческое сердце.

Оправдание, на котором Павел основывает превосходство новозаветного служения, является правдой Божьей, открытой в "Евангелии" ("благовестие", Рим. 1:16-17; см. Рим. 3:24-26; 2 Кор. 5:21). Эту "правду" апостол раскрывает в терминах оправдания по вере и жизни в святости в Римлянам 3:31 - 8:39. Это новая "праведность" правильных взаимоотношений с Богом во Христе. Это, конечно, вопрос о жизни, ставшей "праведной", потому что она была преображена Духом Христа.

10. В этом стихе Павел создает удивительный оксюморон, или парадокс: "то прославленное даже не оказывается славным с сей стороны" (Furnish 1984, 204). Причастие прославленное (to dedozasmenon) указывает на завет Моисея как на целое. Но это может также указывать и на поведение Моисея, когда он вернулся к израильтянам (Септуагинта, Исх. 34:29, 30,35).

Апостол показывает, что различие между старым и новым служением является радикальным. Ветхий Завет был прославленным (to dedozasmenon). Он являлся, как бы то ни было, инструментом Божьего откровения. Но по сравнению с новым заветом старый не оказывается славным" (ou dedozastai). Это с точки зрения второго служения ("с сей стороны"), которое его превосходит (см. Ин. 1:17; Рим. 10:4; Гал. 3:21-26). Слава Ветхого Завета в целом становится сравнительно тусклой. Почти так же, как свет от лампы при сиянии рассвета. "Более великий свет поглощает малый" (Wesley 1950, 650).

11. Павел подходит к решающей третьей стадии своего аргумента (ст. 7-8,10). Ибо, если преходящее славно (dia doxes), тем более славно (en doxe) пребывающее. Возможно, не нужно уделять особого внимания разным предлогам dia и en, так как словосочетание en doxe относится к обоим заветам в ст. 7-8. Обе фразы с предлогами описывают обстоятельства славы по отношению к каждому завету.

Последний пункт противопоставления касается сияния, исходящего от лица Моисея, "оттого, что Бог говорил с ним" (Исх. 34:29). Эту славу Павел истолковывает как преходящую уже в тот момент, когда Моисей сходил с горы Синай. Это указывает на временную природу завета, который представляет Моисей. Это был исчезающий порядок, который начал ослабевать сразу же после своего начала. Павел противопоставляет недолговечный характер старого порядка с постоянством (to menon, "пребывающий") руководства Духа (см. Ин. 1:33). Рассуждения Павла зависят от его предположений об истории религии в свете Христа (Harris 2005, 291).

В этих стихах Павел подтверждает соответствие своего апостольского служения в череде богатых богословием противопоставлений. Он уверен, что его служение превосходит служение Ветхого Завета, потому что его служение есть служение Нового Завета. То есть это служение Духа, а не буквы. Оно превосходящее по славе, (1) так как жизнь по славе превосходит смерть, (2) оправдание по славе превосходит осуждение, (3) постоянное пребывание превосходит по славе временное. Павел не порочит Ветхий Завет, потому что это тоже был завет Божьей славы. Дух Божий (3:18), на Который мы смотрим сквозь линзы боговоплощения и креста, делает этот Новый Завет уникальным.

г) Свобода новозаветного служения (3:12-18)

Имея такое служение, Павел, даже столкнувшись с обвинением, говорит свободно и очень открыто. Он ничего не скрывает, когда формулирует параметры свободы для этого новозаветного служения. Его служение не похоже на служение Моисея, который олицетворяет собой Ветхий Завет, и оно более прозрачно. Оно обладает свободой Духа Господня. Дух дает всем узреть славу Господню через преображение жизни.

В 3:7-11 апостол комментирует Исход 34:29-30. В 3:12-18 он больше использует Исход 34:33-35, чтобы уточнить свою мысль. Он также переходит от сравнения к противопоставлению, когда приводит свои доводы.

В 3:7-18 Павел выделяет три обстоятельства, которые не так явно заметны в истории Исхода:

израильтяне не могли смотреть прямо в лицо Моисею (см. 3:7);

преходящая слава (свечение) на лице Моисея (см. 3:7) и

причина, по которой Моисей намеренно покрывал лицо.

Павел использует образ покрывала, чтобы объяснить постоянное недопонимание израильтянами Моисея. В стихе 15 Моисей служит указанием на закон/Писание, а не на человека. Израильтянам, с "ослепленными умами" читающим Писание (ст. 14), Павел противопоставляет людей Нового Завета, с чьего понимания снято покрывало. Эти люди преображаются в тот же образ (Господа) от славы в славу, как от Господня Духа (ст. 18).

12. Возможно, Павел в какой-то мере отвечает на критику. Каковы его намерения (см. 1:13,17), понято ли его благовестие (4:3), чисты ли его мотивы (4:2)? Поэтому (oun), говорит Павел, имея такую надежду в нашем служении, "мы действуем с великим дерзновением" (ст. 12). Его "великое дерзновение" основано на надежде, которая у него есть. Он ссылается на свойства своего новозаветного служения, раскрытые в 3:4-11. Во-первых, его надежда основана на постоянстве служения (to menon en doxe, ст. 11). У него есть будущее (estai, ст. 8), которое ничто не превзойдет. Во-вторых, есть надежда, потому что Божий славный будущий век уже по-настоящему присутствует в служении Духа (1:21-22; см. Рим. 8:24).

Такая надежда позволяет, и даже требует, смелого и открытого служения. На это указывает греческий термин parresiai, переведенный как дерзновение. Термин принадлежит к политическому контексту, где он указывает на свободу слова. Его употребление вместе с открытостью и честностью по отношению к выступлению человека обычно характеризует его поведение как смелое и откровенное (Harris 2005, 295; см. Мк. 8:32; Ин. 7:4; Деян. 4:29, 31; 28:31; Кол. 2:15; Евр. 4:16; 10:35). Павел использует похожую фразу polle parresia ("много надеюсь" в русском тексте) в 7:4, чтобы описать искренность своей речи к коринфянам (Thrall 2004, 485).

13. Чтобы проиллюстрировать это утверждение об открытости и дерзновенности своего служения, Павел возвращается к сравнению и противопоставлению собственного служения со служением Моисея, которое, предполагает он, характеризовалось тайнами и секретами. Павел же настаивает, что мы действуем... не так, как Моисей, в этом отношении.

Здесь нам предстоит разобраться с двумя разными вопросами, касающимися прочтения Павлом Исхода 34:29-35 в Септуагинте. Здесь греческий перевод не очень сильно отличается от еврейского текста. Во-первых, что говорит Исход 34:29-35 людям об опыте Моисея и израильтян, когда он второй раз сошел с горы Синай? Во-вторых, каким образом апостол использует и истолковывает повествование Исхода для своих целей?

Во-первых, что касается Исхода 34:29-34: (1) Люди побоялись подойти к Моисею, видя, что лицо его светится после разговора с Богом. (2) Моисей пригласил народ подойти к себе и передал все заповеди, которые Господь дал ему, когда лицо его еще было открыто. (3) Когда Моисей закончил говорить, он закрыл свое лицо покрывалом. Он снимал покрывало лишь тогда, когда находился в присутствии Господа. (4) Время от времени Моисей возвращался из присутствия Господня к людям и говорил им то, что Господь ему заповедал.

Стих Исход 34:35, вместо того чтобы продолжить череду событий, как видно, подводит итог того, о чем сказано в 34:29-34. В нем говорится, что, поскольку люди видели свет от лица Моисея, он закрывал лицо покрывалом, пока опять не начинал говорить с Господом. Павел пересказывает это в своих целях. Он фиксирует внимание на следующем: (1) смотрят или не смотрят люди на лицо Моисея и (2) Моисей закрывает свое лицо покрывалом.

Во-вторых, каким образом Павел пересказывает эти две детали ветхозаветного повествования? Апостол говорит в 3:7, что "сыны Израилевы не могли смотреть (atenisai) на лицо Моисеево по причине славы лица его преходящей". Теперь в 3:13 Павел говорит, что Моисей полагал покрывало на лицо свое, чтобы (pros to) сыны Израилевы не взирали (atenisai) на конец (to telos) преходящего.

То, как Павел, используя временную форму слова eithei (Моисей полагал покрывало), указывает здесь на тройное использование этого времени в Септуагинте в Исходе 34:34. Мысль Павла заключается в том, что покрывало было нужно не столько для того, чтобы прикрыть исходящее сияние от лица Моисея, сколько спрятать от взглядов израильтян, что оно тускнеет и подходит к концу. По-видимому, истолкование Павла не является наиболее естественным прочтением отрывка Исход 34:29-35.

Основная экзегетическая проблема этого отрывка такова: что имеет в виду Павел под словами на конец (to telos) преходящего? Было сделано много предположений и попыток ответить на этот вопрос (см. обсуждение различных мнений в Thrall 2004, 259-60; Harris 2005, 297-98).

Моисей закрывал свое лицо, чтобы сыны Израилевы не взирали (atenisai) на конец преходящего. Кроме этих двух мест в 3:7 и 13, глагол atenizo встречается 14 раз в Новом Завете и всегда обозначает физическое действие, а не интеллектуальное признание.

Харрис предполагает, что изначальный страх израильтян перед Моисеем превратился в изумление, когда они повторно увидели его сияющее лицо. Павел понимает это так, что Моисей старался оградить Израиль от того, что они слишком много внимания уделяли внешней славе откровения на горе Синай, проявившейся на лице Моисея.

Павел вставляет слово to telos (конец), чтобы истолковать слово преходящего, показав тем самым временный характер всей Моисеевой системы закона и завета (Harris 2005. 298-300). В стихе 7 Павел обращает внимание на славу руководства Моисея. Но в стихе 13 он указывает на ее временный характер и, возможно, истолковывает ст. 7. Когда "Павел говорит, что закон преходящ... он считает, что он подходит к концу во Христе" (Theodoret of Cyr [393 - 466], ACCS NT 7:222).

14. Мы переходим теперь к использованию Павлом образа покрывала (ст. 14-15) из Исхода 34:33-35. Во-первых, когда он говорит об израильтянах, он истолковывает этот факт словами о том, что умы их ослеплены (eporothe). В Исходе 32:1 - 34:9 целое поколение израильтян в пустыне охарактеризовано как жестоковыйное - упрямое, бунтующее и духовно бесчувственное. Когда Моисей вступал в посреднические переговоры за Израиль (32:11-13,31-32; 33:12-20; 34:8-9), он признавал их непокорность. Он сказал Господу: "Если я приобрел благоволение в очах Твоих, Владыка, то да пойдет Владыка посреди нас; ибо народ сей жестоковыен; прости беззакония наши и грехи наши и сделай нас наследием Твоим" (34:9; см. 33:3,5).

Во-вторых, Павел имел в виду два покрывала, при чтении этого отрывка из Исхода. Конечно, он признает физическое покрывало, которое использовал Моисей, чтобы закрыть лицо. Но его более интересовало метафорическое значение - покрывало, закрывающее сердца израильтян/евреев (Harris 2005, 302). Оно препятствовало им увидеть славу новозаветной Вести Христа.

Как израильтяне в дни Моисея были ослеплены славой, так же и современники Павла в его дни не обращали внимания на то новое, что Бог сделал во Христе. Павел применяет образ покрывала к духовному состоянию сердец ветхозаветного поколения в его время. Итак, он провозглашает, что ибо то же самое покрывало доныне остается (menei) неснятым при чтении Ветхого Завета (tes palaias diathekes используется только здесь в греческом тексте Библии)".

Использование Павлом слова ослеплены (другой перевод "ожесточены") вместе со словом покрывало, возможно, напоминает Исаию 29:10. Здесь покрытие голов прозорливцев было связано с божественным ожесточением Израиля (см. Ис. 6:9-10; Вт. 29:4). Выражение Павла доныне (achri... tes semeron hemeras) напоминает похожую фразу в Римлянам 11:7-8, где он описывает неверие Израиля, как "не слышат, даже до сего дня" (hes tes semeon hemeras). Эти слова являются, очевидно, цитатой из Второзакония 29:4 (hos tes hemeras tautes) и Исаии 29:10.

Бог ожесточил Израиль, но не без его согласия и содействия. Как и в случае с фараоном, "ожесточение" всегда включает в себя человеческий фактор (см. Исх. 7:13; 8:32; Деян. 28:24-28). То есть неверие Израиля является основной нравственной проблемой, как Павел хочет показать. Вопрос не в том, можно ли передать веру суверенным решением. В оставшихся стихах 14-15 Павел и объясняет (gar, ибо), что он имеет в виду, и подтверждает свое утверждение об израильском самоослеплении (самоожесточении). И он это делает, обращаясь к поведению его современников-нехристиан из иудейских общин.

Продолжая свое объяснение об "ослеплении" Израиля, Павел добавляет одну последнюю причину, почему неверующий Израиль не читает их Библию так, как это делают христиане. Он объясняет, что оно (покрывало) снимается Христом. Можно добавить по смыслу слово "только": "снимается только Христом".

Греческий глагол снимается (katargeitai, см. ст. 11-12) стоит в настоящем времени. Павел указывает на то, что сейчас происходит во Христе, в новозаветной общине. Христом, говорит Павел, христианам был дан ключ к истолкованию Ветхого Завета. То есть с его точки зрения христианин, читая Ветхий Завет, не привносит в текст того, чего там нет. Скорее, он видит со всей ясностью то, что было сокрыто до прихода Христа.

15. Стих 15 служит как бы для подведения итогов того, что он сказал в стихах 13-14. Как и стих 14, стих 15 начинается с эмоционального союза alla. В стихе 14 он переведен как но. В стихе 15 он просто пропущен.

Упоминание Павлом здесь чтения Моисея, конечно, относится к чтению Пятикнижия (то есть Ветхого Завета в ст. 14) во время богослужений в синагоге. Чтение вслух было обычной практикой в древности, даже если это чтение для себя. Глагол, переведенный как читают, anaginosketai, образован от предлога ana- ("снова", "опять"; BDAG 2000, 60) и глагола ginosko ("знать"). Читатели вновь приобретают знание (познают вновь), написанное другими авторами. И так до тех пор, пока что-то не препятствует их пониманию послания.

Видимо, Павел использует слово умы в ст. 14 почти в том же смысле, что и сердца ст. 15. Если и есть различие, оно заключается в том, что "сердце" означает всю внутреннюю сущность человека - как эмоции, так и интеллект. Немного отличающиеся словосочетания покрывало доныне остается в ст. 14 и покрывало лежит в ст. 15 могут указывать на то, что Павел считал, что со времен Моисея и до его дней состояние ухудшилось. Тем не менее Павел придерживается мнения, что покрывало препятствовало пониманию во всех поколениях от Моисея до дней апостола.

Павел никогда не указывает на буквальную составляющую того, что же является таким покрывалом. Но его точка зрения понятна: это нечто такое, что препятствует неверующим иудеям понять важную истину из их собственного Писания. Павел предполагает, что правильное понимание того, что написано Моисеем, могло бы подготовить путь для веры и принятия Христа (см. Ин. 5:46-47). Но очевидно, что это покрывало... остается (ст. 14). Об этом свидетельствует факт, что Израиль не повернулся к Христу в своем большинстве. (См. комментарий Грейтхауза и Лайонса 2010, 49-164, издательство "Библия для всех", для дискуссии Павла по этому вопросу в Рим. 9 - 11).

16. В стихе 16 Павел возвращается к ветхозаветному основанию для своей аналогии, особенно к снятию Моисеем покрывала. То, что было верно только для Моисея, во Христе теперь может испытать весь народ Божий. Но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Это его утверждение основано на Исходе 34:34: "Когда же входил Моисей пред лицо Господа, чтобы говорить с Ним, тогда снимал покрывало, доколе не выходил" (LXX). Похожий набор и порядок слов в этих двух стихах указывает на то, что есть прямая связь, хотя это и не цитата. Павел использует только общую идею отрывка, когда применяет ее к собственной ситуации. Суть заключается в том, что Моисей снимал покрывало, когда находился в присутствии Божьем.

Опыт Моисея в восприятии Павла - это своего рода "прототип" (Hafemann 2000, 159) любого человека, который сейчас обращается к Господу. Павел сравнивает постоянное снимание Моисеем его покрывала с опытом обращения в веру под Новым Заветом. Слова обратиться к Господу в Септуагинте (Вт. 4:30; 2 Пар. 24:19; 30:9; Ис. 19:22) становятся частью миссионерского языка церкви (1 Фес. 1:9; Деян. 9:35; 11:21; 14:15; 15:19; 26:20).

В Исходе 34:34 несовершенный глагол eiseporeueto, "входил", описывает повторяющееся вхождение Моисея в присутствие Господне. У Павла он заменен на глагол в другом времени, epistrepsei pros, обращаются. Такое изменение позволяет использовать его для христианского обращения. Это единовременное событие описывает тех, кто обратился и будет обращаться к Господу. Конечно, Павел надеется, что многие неверующие на данный момент иудеи, чьи "умы ослеплены", все же будут среди тех, кто обратится (ст. 14; см. Рим. 11:7-32; особ. ст. 7 и 25).

В то время как Моисей сам убирал свое покрывало, Павел видит, что "покрывало" на "сердцах" (ст. 15) неверующих иудеев снимается только тогда, когда обращаются к Господу. У глагола снимается (periairetai) только здесь в писаниях Павла появляется страдательный залог, означающий действие Бога. То есть Господь снимает покрывало, которое закрывает их умы и сердца.

Вопрос, однако, остается, "Кто есть Господь?" в ст. 16-18. В своих письмах, если только Павел не цитирует текст из Писания, он использует слово Господь по отношению ко Христу (Furnish 1984; см. 4:5). Даже здесь, где повторяются факты из Исхода 34:34, судя по контексту, Господь (ст. 16) относится ко Христу, как и в ст. 14.

Тогда возникает второй вопрос: что имеет в виду Павел под титулом Господь? В греко-римской практике он использовался по отношению к хозяину и к божеству. Арамейская молитва Marana tha - Приди, Господь! - (цитируется в 1 Кор. 16:22) предполагает, что первыми к Иисусу как к Господу обратились христиане из иудеев, а не грекоговорящие христиане. Использование в Септуагинте греческого kyrios, чтобы перевести божественное имя израильского Бога - Яхве, определенно помогло развитию в церкви возвышенной христологии. Применение такого отрывка, как Исход 34:34, к Христу предполагает, что Павел думал об Иисусе как о Боге.

Несомненно, Павел вспоминает собственный опыт "еврея из евреев" (Флп. 3:5). Когда он встретился с воскресшим Иисусом на дороге в Дамаск, он увидел истинное значение Нового Завета как исполнившегося в Иисусе Христе (Деян. 10:4). Именно там было снято покрывало с его духовного понимания и Крест Христов, однажды столь презренный для него, омылся славою Самого Бога.

Но является ли мышление Павла в этом тексте (ст. 16-18) специфически христологическим (Hafemann 2000,160)? То есть говорит ли он здесь об исповедании ранней церкви, что "Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса" (Деян. 2:36; см. Пс. 109:1; Мк. 12:35)? Отождествляет ли здесь Павел воскресшего и вознесенного Иисуса с Яхве (kyrios, "Господь" в Септуагинте)? Был ли Христос до Своего воплощения тем Богом, Который явился Моисею (см. Рим. 10:9; 1 Кор. 12:3; Флп. 2:9-11)?

17. Стихи 12-18 считаются одним из самых сложных отрывков во 2 Коринфянам для полного понимания. И ст. 17, хотя лингвистически простой, является одним из самых обсуждаемых предложений в Новом Завете. Вопрос "Кто есть Господь?" в ст. 16-18 становится наиболее острым в ст. 17. Здесь Павел делает простое утверждение, что Господь есть Дух (ho... kyrios to pneuma estin).

Преобладают два истолкования. Оба поднимают, казалось бы, простой вопрос: "Что это значит?". То есть каким образом Господь связан с Духом? У обоих взглядов есть свои привлекательные стороны. Чаще всего придерживаются взгляда, что Павел отождествляет здесь Господа с воскресшим Господом церкви, Иисусом Христом. Если так, то отождествление не может быть личностным, то есть не может быть прямого равенства, но, скорее, динамичное единство, в котором Дух передает присутствие и силу воскресшего и вознесенного Господа и Христа.

Второй взгляд, очень популярный среди более молодых истолкователей, говорит, что Кем был Бог, или Яхве, для Моисея в Ветхом Завете, сейчас тем является Дух для людей Нового Завета. То есть "Господь", или Яхве, из Исхода 34:34 становится в наше время Духом из 3:6 и 8 (см. ст. 3). Глагол есть тогда должен пониматься как "значит" или "указывает".

То, что Павел уделяет такое внимание противопоставлению различных заветов и превосходству Нового над Ветхим является, по сути своей, богословским действием. Эллис называет это харизматической или эсхатологической экзегезой в соответствии с кумранской идеей pesher. В христианском контексте такого рода экзегеза позволяет новой эре Духа придать новый смысл древним текстам (Ellis 1977, 207, 214; Martin 1986, 60).

Главное различие между двумя этими взглядами, касающимися вопроса "Кто есть Господь?" в ст. 16-18, заключается по большей части в явном изменении доводов Павла в этих стихах. Воздействие всего этого на опыт и понимание новозаветной церкви в конечном итоге минимально. С точки зрения обоих взглядов, преимущество Нового Завета передается Духом. И, согласно богословию Павла, где есть Дух, там есть и Христос. Понимание Павлом Духа христоцентрично. Оно определено его верой в Иисуса Христа. И его собственный опыт Духа убедил его в духовной природе новозаветного служения (3:3). Для Павла, как и для Иоанна, Дух самоумаляется, когда представляет Христа, чтобы не отвлекать внимание от нашего Господа (Ин. 15:26; 16:13).

Павел выражает раннее христианское убеждение, что то, что Бог Отец совершил в Иисусе Христе, было пережито через дар Духа. Он не пытается тут объяснить предсуществование и воплощение Христа, действия Святого Духа в ветхозаветный период или внутритринитарные взаимоотношения.

Как монотеист, Павел, определенно, не думает в терминах трех богов. Бог Израилев действовал во Христе, чтобы совершить искупление человечества в силе Духа. Павел практически отождествляет опыт Духа с пребыванием в верующих Христа. И хотя есть риск безнадежно запутаться в личностях Святой Троицы, это спасает христиан от впадения в магическую концепцию сверхъестественного в человеческом опыте. Конечно, прошли столетия, прежде чем принятые вселенскими соборами символы веры озвучили все нюансы доктрины Троицы. Этот отрывок и другие сделали обсуждение необходимым, что и привело к ортодоксальному согласию.

Главное внимание в этом отрывке Павел уделяет силе Духа. То есть искупительная деятельность Духа - это то, что по большей части характеризует новую эру, которая началась с приходом Христа. Павел уделяет внимание действию Святого Духа для того, чтобы прояснить полностью основной характер своего служения как служения "не буквы, но духа" (ст. 6). Это противопоставление очень важно для понимания идеи Павла о его служении как апостола.

Павел может дерзновенно утверждать: где Дух Господень, там свобода. Язык Павла подразумевает, что свободу (eleutheria) надо определять в контексте и через противопоставление духовному состоянию, описанному в Исходе 34:29-35 (см. главы 32 - 34).

Следовательно, свобода, о которой говорит Павел, во-первых и прежде всего похожа на свободу Моисея. Это свобода быть в присутствии Господа (Исх. 34:34), потому что есть новозаветное присутствие Духа. Это свобода "от" буквы закона, свобода читать Писание для дающей жизнь цели. Это свобода "от" ожесточения ума и сердца, свобода быть открытыми и дерзновенными в божественном присутствии без страха. Это свобода "от" ограничений Ветхого Завета (см. Рим. 7:5-7; Гал. 4:5-6; 5:1); это свобода наслаждаться всей славой Нового Завета.

Свобода "от" буквы закона Моисея осуществляется через присутствие Духа Святого. В большей богословской перспективе Павла под этим понимается свобода от греха (Рим. 6:6-7), от смерти (Рим. 6:21-23; 7:10-11) и от осуждения (Рим. 8:1, 17-21,28-39): "Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти" (Рим. 8:1-2). Свобода есть свобода быть детьми Божьими (Рим. 8:14-16), которые обладают в будущей перспективе свободой "славы детей Божиих" (Рим. 8:21). В итоге это свобода и свобода, раскрытая в удивительном процессе нравственного и духовного преображения, который длится всю жизнь и который Павел собирается описать в ст. 18. У этой жизни есть свое предназначение: "быть подобными образу Сына" (Рим. 8:29).

18. В стихе 18 Павел завершает противопоставление между служением Моисея в Ветхом Завете и собственным служением Нового Завета. Но это не только лишь его опыт. Он считает, что все (pantes) христиане, апостолы и другие люди имеют эту привилегию.

Мы все имеем теперь привилегию, которая была раньше только у лидеров, представлявших народ, таких как Моисей. Каждый христианин наслаждается присутствием Божьим с открытым лицом. Мы видим как в зеркале... славу Господню. Предполагает ли это, что мы можем видеть не только славу Божью? Можем ли мы видеть наши собственные преображенные по подобию Христа жизни, отражающие Его славу, так же, как светилось лицо Моисея из-за личной встречи с Богом? Этот освящающий процесс есть действие Духа Святого. Мы преображаемся постепенно в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа. Раньше только Моисей мог открыто взглянуть на славу Господню. Прямой доступ к Богу был ограничен и открыт только для одного Моисея. В трактовке Павла даже Моисей использовал покрывало, чтобы скрыть преходящее отражение Божьей славы от народа израильского (ст. 13-15).

В противоположность Ветхому Завету, среди привилегий новозаветной общины - открытые лица. Покрывало непонимания было снято с умов и сердец всех, кто обратился к Господу. Мы... все, как Моисей, можем взирать на славу Господню. Глагол, который здесь используется, katoptrizomenoi, может просто означать "смотреть на что-то как в зеркало" или "созерцать" (BDAG 2000, 535). Или это может просто означать "отражать как зеркало" (см. Harris 2005, 314; Thrall 2004, 290-95; Young and Ford 1987, 93). В Синодальном русском переводе использовано именно это значение: видеть отражение славы Господней как в зеркале. Христиане определенно наслаждаются свободой созерцать славу Господню в своих жизнях. Но они также могут отражать эту славу в своих жизнях, как подразумевает слово образ (eikon, см. 4:4). Фоном для мыслей Павла служит "свечение" (ст. 13), которым сияло лицо Моисея, когда он разговаривал с Богом.

Как и в ст. 17, первое упоминание здесь слова Господь относится к Богу Яхве Ветхого Завета, в Новом Завете переживаемому как Дух. В итоге в этой эпохе Духа христиане постепенно преображаются в тот же образ от славы в славу. Конечно, для Павла "Христос... есть образ (eikon) Бога" (4:4; см. 4:6; Кол. 1:5; Быт. 1:26-27). И поэтому преображение в тот же образ есть в конечном итоге преображение в подобие Христа (Рим. 8:29; 1 Кор. 15:49; Кол. 3:10).

Слава Божия в высшей степени была явлена во Христе (4:4). Но что означает фраза от славы в славу? Современные переводы склонны к тому, чтобы перефразировать ее. В одном из них эта фраза заменена на все возрастающую славу, в другом на "от одной степени славы к другой". Рассмотрение библейских параллельных мест предполагает, что это может быть правильным подходом:

Пс. 83:8 Праведные "приходят от силы в силу".

Иер. 9:3 Неправедные "переходят от одного зла к другому".

Рим. 1:17 "В нем (в праведном) открывается правда Божия от веры в веру".

2 Кор. 2:15-16 "Ибо мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих: для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь".

В противоположность преходящему сиянию на лице Моисея (3:7,11), слава христианской жизни всегда возрастает (см. 4:16-18). Это движется от славы видимой к славе отраженной. Постепенное прославление начинается с начальной славы, полученной в момент обращения, и продолжает возрастать к заключительному прославлению верующих во время парусии (см. Рим. 8:18, 21, 30; см. Harris 2005, 316). Павел, возможно, также имел в виду идею о нашей возрастающей способности воздавать славу Богу.

Настоящее время глагола metamorphoumetha указывает на продолжающееся преображение длиною в жизнь (см. Мф. 17:2). Оно пронизывает всю внутреннюю жизнь (3:3; см. Рим. 1262; Евр. 4:12-13). И оно не прекратится до тех пор, пока мы не увидим Бога "лицом к лицу" (1 Кор. 13:12). Тогда "будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1 Ин. 3:2; см. Рим. 8:18).

Как зеркало являет наши природные черты, чтобы мы могли себя правильно причесать (см. Иак. 1:22-25), так и наше постоянное видение в вере славы Господней открывает нам недостатки нашего христианского характера. Но это также вдохновляет нас и дает нам возможность сделать необходимые изменения в своих мыслях и поведении. Это преображение в подобие Христа (Еф. 4:13). Новозаветная свобода Духа не только включает в себя моменты прощения грехов и очищения наших сердец, но указывает на возможность постепенного и всестороннего освящения. Это воздействует на все сферы нашей жизни (7:1; 1 Фес. 5:20-23; Евр. 12:14). Этот процесс достигнет завершения только в прославлении, когда мы придем к полному преображению в образ Сына Божия (Рим. 8:28-30).

Преображение жизни, которое происходит постоянно и включает в себя видение славы Господней, есть действие Господа, Который есть Дух, или происходит от Господня Духа (apo kyriou pneumatos). Эта духовная свобода может быть привилегированным опытом всех, кто обращается к Господу. Дух, Который есть сила величайшего божественного будущего, уже действует среди нас в служении Нового Завета. Новый Завет, начавшийся в Личности и действиях Иисуса Христа, достигнет своей кульминации во время Его второго пришествия.

Эффективное присутствие Святого Духа, действующее в служении Павла, заставляет его говорить о своем служении как "надежде" (ст. 12). Это дает ему открытый доступ к Богу во Христе и дерзновенную уверенность в его провозглашении Евангелия. В Евангелии Христа есть свобода: (1) действительно присутствует среди нас, (2) пронизывает суть нашей личности и (3) обещана в будущей перспективе. Паул Тиллих называет описание Павлом Духа "ответом на вопрос и исполнением той динамики, которая движет историей веры" (1957, 71). Следующее, что объяснит Павел, - это как все это действует в парадоксальном опыте страданий в его апостольском служении (467-5:10).

Дальнейшее чтение ко 2 Коринфянам 3:1-18

Belleville, Linda L. 1991. Reflections of Glory: Paul's Polemical Use of the Moses-Doxo Tradition in 2 Corinthians 3:1-18. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 52. Sheffield: Sheffield Academic Press.

FitzmyerJ.A. 1981. "Glory Reflected on the Face of Christ (2 Cor 3:7 - 4.6): Palestinian Jewish Motif." Theological Studies 42:630-44. Repr. as pages 64-79 in According to Paul: Studies in the Theology of the Apostle. New York: Paulist Press, 1993.

Hafemann, Scott J. 1955. Paul, Moses, and the History of Israel: The Letter/Spirit Contrast and the Argument from Scripture in 2 Corinthians 3. Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

____ 1990. Suffering and Ministry in the Spirit. Paul's Defense of His Apostolic Ministry in 2 Corinthians 2:14 - 3:3. Grand Rapids: Eerdmans.

Hickling, Colin J.A. 1974-75. "The Sequence of Thought in II Corinthians. Chapter Three." New Testament Studies 21:380-95.

Lambrecht, Jan. 1983. "Structure and Line of Thought in 2 Cor 2.14 - 4.6." Biblica 64:344-80. Repr. as pages 257-94 in Reimund Bieringer and Jan Lambrecht. Studies on 2 Corinthians. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 102. Leuven: Leuven University Press/ Peeters, 1994.

Stockhausen, Carol Kern. 1989. Moses' Veil and the Glory of the New Covenant. The Exegetical Substructure of II Cor 3,1 - 4,6. Analecta biblica 116. Rome: Pontifical Institute.

д) Открытость апостольского служения (4:1-6)

После переходного утверждения в стихе 1, которое является заключением и введением одновременно, Павел переходит к открытости апостольского служения. Он использует литературный прием "кольцевой композиции". Это позволяет ему завершить раздел 2:14 - 4:6 замечаниями, напоминающими утверждения о честности его служения, с которых он его и начинал. Круг идей теперь завершен напоминанием слов из 2:14-17 (Martin 1986, 75). Этот риторический прием, иногда называемый inclusio, действует как соответствующий литературный инструмент, поддерживающий всю конструкцию.

Вместе с идеями, переходящими из 3:7-18, Павел говорит о честности своего апостольского служения против тех, кто пытается его дискредитировать. Павел развивает тему из 3:12, непосредственно применяя это к практическому характеру своего служения, - открытый характер его благовестия.

Дерзновение и открытость, исходящие из новозаветного служения Духа (3:4-18), характеризуют служение Павла. Как и в предшествующих стихах (3:12-18), у Павла есть три темы: (1) величие новозаветного служения как основание для мужества и неунывания (1-2), (2) духовное состояние тех, кто не способен видеть это величие (ст. 3-4), и (3) божественный источник величия Евангелия Иисуса Христа как Господа (ст. 5-6). Итак, уникальное описание Павлом Нового Завета и своего служения, рассматриваемое в противопоставлении с опытом Моисея в Исходе 34:29-35, обрамлено двумя утверждениями об уверенности в своем апостольском служении (2:14-17; 4:1-6).

1. Слово Павла Посему (dia touto) указывает на последующие слова такое служение (ten diakonian tauten). Но оно также указывает и на предшествующий текст о новозаветном служении, которое он только что описал, закончив в 3:18. Именно в масштабе собственного служения он видит корень своего мужества как апостола. Он только что описал это служение как служение жизни, оправдания, свободы и славы (3:6-18).

На основании такого служения (см. 3:6-10) Павел сам имеет служение по "милости Божьей" (eleethemen; см. 1 Кор. 7:25; 15:9-10; Гал. 1:15; 1 Тим. 1:16). Прошедшее время глагола eleethemen указывает на исторический момент обращения Павла и его призыв к апостольскому служению (см. Тим. 1:12-13,16; см. Деян. 9:15-16; 1 Кор. 15:9-10). В греческом тексте подразумевается, что источником этой милости является Бог. А местоимение "мы" (не унываем) позволяет причислить его коринфских слушателей к числу тех, кто отождествляет себя с ним в опыте получения милости от Бога.

Имея по милости Божьей означает, что только благодаря этой милости как основе своей жизни Павел может свидетельствовать и проповедовать. Его честность и состоятельность как служителя зависит от полноты этой милости, милости Божьей, которая поддерживает и укрепляет весь его собственный опыт. Милость - это то, чем он может хвалиться, единственное основание его уверенности как апостола (см. 3:4).

Основываясь только на этом опыте милости, Павел пишет: мы не унываем (enkakoumen). Этот глагол вне новозаветного греческого языка койне имеет только одно значение: "плохо себя вести" или "быть недобросовестным" (Thrall 2004, 299). Барретт переводит: "мы не забываем наши обязанности" (1973, 126). Это значение, возможно, поддерживается тем фактом, что некоторые древние писцы вставляли, как вариант, ekkakoumen, означающее "не унывать", чтобы упростить это сложное предложение. Но также возможно, что переписчики пытались просто разъяснить правильное понимание глагола enkakoumen ("не унывать", BDAG 2000, 303).

Большинство переводчиков в свете новозаветного контекста предполагают, что идея о неунывании связана с выбранным образом жизни. То есть испытанная Павлом милость объясняет, почему он не теряет своего энтузиазма или не разочаровывается (BDAG 2000, 272; см. Лк. 18:1; Гал. 6:9; 2 Фес. 3:13; 2 Кор. 4:1,16; Еф. 3:13) в своем служении. Некоторые истолкователи, однако, предполагают, что во 2 Коринфянам 4:1,16 и Еф. 3:13 этот глагол означает "не бояться перед лицом великих проблем" (BDAG 2000, 272). Гарланд говорит, что для контекста больше подходит перевод "быть малодушным или робким" (1999, 204).

Тралл предполагает, что значение этого слова, используемое вне Нового Завета, также подходит к стиху 4:1. Она считает, что коринфяне, скорее, пытались обвинить Павла в том, что он плохо выполняет свои обязанности, а не просто устал или подавлен (2004, 299-300). Но не всегда отрицательный ответ Павла является ответом на обвинения его противников. Более того, Харрис замечает, что усталость и отчаяние, которые ведут к уменьшению активной деятельности, являются путем к тому, чтобы "стать нерадивым" (2005, 323). Тем не менее перевод унывать достаточно хорошо выражает нечто противоположное открытости Павла (3:12) и его неизъяснимого стремления к непрекращающейся деятельности для церкви в Коринфе (4:7-15). Главным центром и мотивацией для его служения во всех аспектах была милость Божья.

2. Выражение но отвергнув очень эмоционально указывает на то, что исключено из служения Павла. Новозаветное служение глубоко укоренено в благодати Божией и характеризуется его Духом. Когда Павел стал апостолом, он расстался раз и навсегда со всеми методами, которые не достойны его призыва. Это не означает, что он думает о своем поведении до обращения как о характеризующемся постыдными делами и хитростью. Это верно, что он "гнал церковь" (1 Кор. 15:9; см. Гал. 1:13,23). Но в то время он делал это с чистой совестью, считая себя "по правде законной - непорочным" (Флп. 3:6). Более того, нет причин думать, что его отрицание отражает обвинения его противников. Напротив, это может быть опосредованным обвинением лжеапостолов в том, что они лгут и хитрят (см. 2:17; 11:1-15).

Прошедшее время в слове отвергнув (apeipametha), возможно, имеет вневременное значение (гномическое, как в пословицах или поговорках в греческом). Оно не обязательно указывает на какое-то решительное изменение в поведении Павла, но просто характеризует его поведение в служении. Истолкователи, которые видят в этом параллель с получением милости (ст. 1), однако, предполагают, что это все же относится к некоторому отречению в определенный момент времени в прошлом Павла.

Такое поведение Павел описывает как недостойное его новозаветного служения и, следовательно, в итоге отрекается от скрытных постыдных дел (ta krypta tes aischynes). Дословно это звучит как скрытные дела стыда. Эта фраза в родительном падеже может быть переведена разными путями (см. Thrall 2004, 303). Она определенно включает в себя постыдное или бесчестное поведение, которое прячут обманным путем (2000, 29-30).

Это апостольское отречение является двухсторонним и особым образом определяется Павлом при помощи двух фраз. Во-первых, буквально, не прибегая к хитрости, что значит мы не используем обман. Павел никогда ранее не нес своего служения и не несет сейчас в чисто прагматической манере или путем приспособления. Для него важны и цель, и средства. Искренние намерения не оправдывают обманных методов. Греческое слово, переведенное как хитрость (panourgia: "лукавство") или "жульничество", всегда в Новом Завете используется в негативном смысле (Лк. 20:23; 1 Кор. 3:19; 2 Кор. 11:3; Еф. 4:14; см. 2 Кор. 12:16). В основном это означает "готовность сделать все, что угодно" (BDAG 2000, 754). Павел не был таким, как сатана и его служители (2 Кор. 11:14-15; 12:16), готовые принять тактику "все пойдет" как средство для достижения своей цели.

Вторая определяющая фраза, использующая глагольные формы, - не искажая слова Божия. Слово Божие может относиться к ветхозаветному Писанию. Но это выражение в других местах Нового Завета указывает или на "слова, сказанные Богом", или на "слова людей, которые говорят о Боге или от Его имени". Здесь, вероятнее всего, они относятся к христианскому благовестию, то есть к вести Павла (см. 2:17; 4:3). Павел никогда не менял, или "не искажал", свою весть, пишет Джон Весли, "путем добавлений или изменений или пытаясь приспособить ее к тому, что хотят услышать слушатели" (1950, 652). Для Павла и всех служителей неразрывно связаны честность в методологии служения и честность со словом Божиим.

Теперь Павел приступает к позитивному описанию своего служения. Никаким образом не связанный с искажениями и обманом, напротив ("а" в русском тексте, alla), его подход больше всего характеризуется открытием истины. Глагол phaneroo, "открывать", происходит от прилагательного phaneros, которое указывает на то, что очевидно, видимо и ясно (BDAG 2000, 1047). Однокоренное существительное указывает на переносной источник света - лампа и фонарь (BDAG 2000, 1049). Павел использует однокоренные слова во 2 Коринфянам десять раз (в греческом тексте, 2:14; 3:3; 4:2,10,11; 5:10,11 (дважды); 7:12; и 11:6); около трети от всего количества таких слов использовано в его письмах (Рим. 1:19 (дважды); 2:28 (дважды); 3:21; 16:26; 1 Кор. 3:13; 4:5; 11:19; 12:7; 14:25; Гал. 5:19; Еф. 5:13,14; Флп. 1:13; Кол. 1:26; 3:4 (дважды); 4:4; 1 Тим. 3:16; 4:15; 2 Тим. 1:10; Титу 1:3).

Истину, которую Павел открыто провозглашает, он определяет в ст. 4 как "благовествование о славе Христа". Далее он дает определение этой вести в ст. 5-6. Павел говорит, что таким открытым подходом мы представляем себя совести всякого человека пред Богом. При перемене местами слов из 3:1 (heautous synistsnontes) выражение становится, скорее, позитивным, чем негативным (Hafemann 2000, 176; Harris 2005, 259). Павел представляет себя совести каждого человека. То есть он сделал себя и свою весть открытыми для доступа всем. Ему нечего прятать ни от кого. Более того, как указано в 1:12; 2:10 и 17, его проповедь происходит также пред Богом. То есть она является объектом божественного суждения (см. 5:11; 6:4). Он неявным образом приглашает Бога засвидетельствовать об открытости его внутренних намерений.

Павел стремится просто раскрыть истину, потому что он верит, что истина Божья о спасении не нуждается в продвижении, чтобы достигнуть своей цели (см. Иер. 23:29). Евангелие не нужно рекламировать на рынке товаров. Чтобы быть убедительным, Евангелию (ст. 3) не требуется особого таланта и ума, но - открытость и честность тех, кто его проповедует. Павел представляет свое провозглашение не только своим слушателям, но и Богу. Он признает, что его служение не только зависит от милости Божьей (ст. 1), но что Бог тщательно исследует "совесть всякого" (см. Евр. 4:13, см. комментарий на 1:2).

Обращение Павла достигло кульминации. Этот стих в какой-то степени отвечает на скрытые обвинения его клеветников (см. 2:17). Итак, это подготавливает путь для продолжающегося спора в главах 10 - 13.

3. Некоторые возражают: если провозглашение Павла настолько открыто, почему же его благовестие все еще скрыто под покрывалом для столь многих из его слушателей (см. 3:15)? Слова если же и (ei de kai) отражают допущение Павла, что для некоторых оно "закрыто". Но оно закрыто только для тех, кто является погибающим (см. комментарий на 2:15).

Павел продолжает использовать образ покрывала, закрывавшего лицо Моисея, которое он использовал, чтобы объяснить жестокосердие иудейских слушателей (см. 3:14-15; 2:16). Ответственен ли он за отвержение ими благовестия, потому что он закрыл Евангелие, спрятав его в распятом Христе (1 Кор. 2:2; см. 1:22-24)? Объясняется ли "слабость" его служения тем, что в центре крест (4:7-12; см. 13:4)? Считают ли критики апостола, что во всем виновато его благовестие? Каким образом покрывало связано с их отвержением Евангелия? Покрывало мешает им поверить или их неверие является покрывалом?

4. Ответ Павла на эти вопросы кажется простым: "для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы" (ст. 4). У неверия есть, без сомнения, своя иррациональная, или "демоническая", сторона; оно "не просто поддается пониманию и обычному мышлению" (Best 1987, 38). Однако Павел смог выразить себя в ст. 3. Там сказано, что именно "для погибающих" "благовестие наше" "закрыто". Именно умы "неверующих" ослеплены "богом века сего". Получается, что вина в том, что они идут к разрушению, также их собственная (Barrett 1973, 131), потому "погибающие" являются неверующими - теми, кто отказывается поверить!

Павел не говорит явно, что является причиной, а что следствием. Может ли ум человека поверить в то, во что воля уже выбрала не верить? Конечно, наш внутренний нравственный выбор (в ответ на Божью предваряющую благодать, действующую в Духе) влияет на наши внешние или когнитивные верования. Иисус сказал Своим иудейским слушателям: "Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне" (Ин. 5:46).

Выражение бог века сего (aionos) не имеет параллелей в Новом Завете. Итак, некоторые утверждают, что "Павел имеет в виду Бога, когда он говорит Бог" (Young and Ford 1987, 116; Thrall 2004, 306-8). Но Павел знал о широко распространенном апокалипсическом убеждении, что сатана (см. 2:11; 1 Кор. 5:5; 7:5; Рим. 16:20) узурпировал власть Бога над "злым веком сим" (Гал. 1:4; см. Мф. 4:8-9; Рим. 12:2; 1 Кор. 1:20; 2:6,8; 3:18; Еф. 2:2).

Павел не говорит о власти сатаны над физическим миром как таковым (kosmos), но над "этим веком" в противоположность веку грядущему. Иоанн называет сатану "князь мира сего (kosmos)", но использует слово "мир" в очень определенном смысле. И четвертое Евангелие настаивает на том, что "ныне князь мира сего изгнан будет вон" (Ин. 12:31), "идет князь мира сего" (14:30), "князь мира сего осужден" (16:11). Первое Иоанна 5:19 провозглашает, что "весь мир лежит во зле".

Правление сатаны в настоящее время ограничивается приходом Царства Божьего, которое уже в процессе (1 Кор. 15:20-28). Фоном для мыслей Павла служит апокалипсический дуализм иудаизма, который у него в основном временной и нравственный. Он противопоставляет жизнь в мире без Христа жизни в веке будущем.

Эти два века, или эпохи, хотя качественно различны, пересекаются по времени в Новом Завете. В этом веке через свое противостояние Богу сатана реально правит, хотя это правление ограниченно и временно - это век уходящий (REB; см. Лк. 10:18; Отк. 12:7-9). Павел был уверен, что "время уже коротко", что "проходит образ мира сего" (1 Кор. 7:29,31). Правление сатаны в этом веке распространяется только на тех, кто сам выбрал для себя быть верным тому, что ставит под угрозу вечную цель Божьей благодати.

Павел говорит, что "власти века сего" "распяли Господа славы" (1 Кор. 2:6 и 8). Фраза "распятый... Господь славы" звучит, возможно, парадоксально. Но Павел был уверен, что во Христе победа, которая будет полностью одержана в веке грядущем, уже определенно ворвалась в этот век. Благовестие Павла объявляет крест секретным планом Бога, направленным на то, чтобы восстановить Его правление (Young and Ford 1987, 124-26).

Результатом (eis to, чтобы) такого нравственного и духовного состояния "неверующих" и "ослепленных" является то, что для них не воссиял свет благовествования о славе Христа. Обычно такой союз указывает на цель (eis to me augasai, "чтобы" они не могли увидеть). Но в нашем случае эти две категории тесно связаны: "потому что цель является ожидаемым результатом и результат является достигнутой целью" (Harris 2005, 330). Итак, это выражение здесь двусмысленно.

В Новом Завете глагол augazo появляется только здесь, и существительное photismos тоже только здесь и в стихе 6. Глагол можно прочитать или как переходный (видеть), или как непереходный ("воссиять", BDAG 2000, 149). Так как это переходный глагол, то существительное ton photismon (свет) должно быть прямым дополнением неопределенного глагола augasai. Тогда это должно быть переведено: чтобы они не смогли увидеть свет. Но существительные в винительном падеже часто выполняют роль функциональных "субъектов" неопределенных глаголов. В этом случае можно перевести: чтобы свет не воссиял на них. Однако такой перевод требует местоимения "них" (autois), которое отсутствует в наиболее хорошо сохранившихся манускриптах стиха 4.

Существительное photismon используется здесь в значении "просвещать" (BDAG 2000, 1074). Когда оно используется в астрономическом смысле, то указывает на отраженный свет, такой, как свет солнца, отраженный от луны. То, что Павел в этой фразе использует подряд три родительных падежа в греческом, свет благовествования славы Христа (см. 1 Кор. 2:8), очень усложняет перевод и истолкование.

Получается, что благовествование является источником так называемого света. И это благовестие провозглашает славу, которой обладает "Христос". Он одновременно является и содержанием благовестия, и образом Бога. Смотрите комментарий к 2:14 для более полного обсуждения благовестия.

Называя "Христа" образом Божьим (3:18), Павел определяет пределы высшего уровня для этого отрывка. Это слава Христа. По природе Христос есть видимый "образ невидимого Бога" (Кол. 1:15; см. 1:19). Он излучает славу самого Бога (см. Евр. 1:3; Ин. 12:45; 14:9). Павел указывает на равенство образа (eikon) с оригиналом (см. Флп. 2:6). Eikon не является просто слабой копией чего-то, он высвечивает его внутреннюю сущность. Христос и разделяет природу Бога, и выражает ее. Христос представляет собой то, для чего был сотворен образ Божий в человеческом обличье (Быт. 1:26; см. Евр. 2:6-9). Павел, видимо, знал отрывок из Мудрости 6:26-27, в которой eikon Божий, Божья мудрость, передает знания Бога человечеству.

Христос, Который воплотил саму природу Бога и явил Его характер, является образом и подобием того, кем станут все те, кто "преображается в тот же образ от славы в славу" (3:18 и Рим. 8:29). Во Христе христиане восстанавливаются до образа Божьего (2 Кор. 5:17). Павел подготавливается к тому, чтобы явно высказать, возможно, думая в это время о своих критиках (3:1), что он имеет в виду под словами "открывая истину" (ст. 2).

5. Этим благовествованием (ст. 4) мы не себя проповедуем, то есть это благовестие не о нас. У служения Павла, возможно, больше славы, чем в служении Моисея. Но ни его весть, ни его служение - не для его собственного прославления, не о его идеях, его красноречии или его одаренной личности. Ибо (gar) Павел проповедует только: Христа Иисуса, Господа; а мы - рабы ваши для Иисуса.

Проще говоря, содержанием благовестия Павла является Иисус Христос. Ранняя церковь исповедовала, что "Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса" (Деян. 2:36). Ключевым исповеданием Павла, когда он проповедует "Христа распятого" (1 Кор. 1:23; 2:2), было "Иисус Господь (kyrios Iesous; 1 Кор. 12:3)". Для Павла этого Иисуса, Который "был послушен до смерти, и смерти крестной", Бог "превознес" и "дал Ему имя выше всякого имени". И Бог определил, что перед Ним "преклонится всякое колено" и исповедует, что Иисус Христос есть Господь (Флп. 2:8-11; см. Рим. 10:9). Господство Иисуса как распятого Христа управляет методологией служения Павла (2 Кор. 1:24; 1 Кор. 2:2).

Следовательно, согласно Павлу, единственным провозглашением себя как достойного апостольского служения является провозглашение себя как раба вашего для Иисуса. Мысль Павла движется естественным образом от господства к его антитезе - рабству, когда он обращается к своей главной роли в служении. В языке иудейской веры быть служителем означает быть выбранным Богом (Martin 1986, 80). Служители на греческом - douloi. Это слово обозначает скорее рабов, которыми владели, а не работников, нанятых хозяевами в социально-экономическом контексте первого столетия.

В других посланиях Павел описывает себя и своих соработников как рабов, обязанных служить другим христианам (Рим. 1:1; Гал. 1:10; Флп. 1:1). Здесь, однако, он отождествляет взаимное рабство с призванием всех христиан (см. 1 Кор. 7:22-23). Как раб, Христос "уничижил себя" (Флп. 2:7). Как раб коринфян, Павел обещает: "Я охотно буду издерживать свое и истощать себя за души ваши" (2 Кор. 12:15).

Если бы только коринфяне могли это понять, их отношение к нему, возможно, изменилось бы. Скромное служение Павла было мотивировано (5:14) его Господом и характеризовалось Его служением. Христос передал Свое возвеличивание Богу (Флп. 2:7; см. Мк. 10:45; Ин. 13:2-5; 1 Пет. 2:23; 5:6).

Тем не менее христиане, прихожане и служители (используя термины анахронически) не владеют друг другом как рабами. У нас нет прав друг на друга. Скорее, мы все служим для Иисуса (1:24; Мк. 10:45). Только Иисус Христос является Господином! Христианская община функционирует как христианская община, "только когда каждый ведет себя как слуга по отношению ко всем остальным (см. Мк. 10:42-44)" (Best 1987, 39).

6. Павел далее объясняет, почему (hoti, потому что) он проповедует "Иисуса Христа как Господа" (ст. 5). Потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца (ст. 6). Павел обязан делиться светом (ст. 4), который он получил (ст. 5). Намекая на Бытие 1:3-4 и Исаию 9:2, Павел утверждает, что он принадлежит к новому творению (см. 5:17).

Встреча апостола с воскресшим Христом, когда произошло его обращение и призвание, исключает самовозвышение в его евангельском служении. В этот момент Павел встретился с Творцом, Который при помощи слов рассеял тьму светом. Через откровение вознесенного Иисуса жизнь апостола была изменена Богом, Чья слава "сияла на лице Моисея" (Иоанн Златоуст, 344/354 - 407, ACCS NT 7:230). Бог творения и откровения просветил тьму понимания Павла.

Прошедшее время глагола elampsen (повелевший из тьмы воссиять свету) констатирует факт. То есть Павел ссылается на свершившееся событие. Схожесть слов и концепций в ст. 6 и в рассказе из Деяний об обращении Павла (Деян. 9:3-19; 22:2-18; 26:13-19; см. Гал. 1:15-16) указывает, вероятно, на его обращение.

Множественное число (ст. 6) наши сердца предполагает, что Павел хотя и говорит в основном о себе, видит вхождение света во тьму как образ христианского обращения для всех. Рассеивание тьмы светом - эта тема часто затрагивается в Новом Завете (Деян. 26:18; Еф. 5:8; Кол. 1:12-13; 1 Фес. 5:4-5; 1 Пет. 2:9).

В прямо противоположной параллели к ст. 4 Павел выражает суть Евангелия, данного ему Богом. Бог нового творения озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа. "Просветить" здесь photismon, как в 4:4. Но познание стоит вместо слова "благовествование" (euangelion).

Как и в стихе 4, Павел собирает вместе цепочку трех слов в родительном падеже. Просвещение является источником познания. Объект и содержание этого познания - слава. А Бог есть Тот, Кому принадлежит эта слава. Барретт, однако, рассматривает первую конструкцию из родительного падежа как разъясняющую значение первого слова. То есть "просвещение... состоит в познании" (1973, 134).

Павел видит все это с "открытым лицом" (3:18), в лице Иисуса Христа (см. также 4:6). Это охватывает "все Евангелие". Соответственно, данный отрывок можно рассматривать как "богословское сердце послания" (Young and Ford 1987, 249; 248-52). Денней отмечает: "В этом свете, который Бог влил в его сердце, (Павел) увидел лицо Иисуса Христа и узнал, что слава, которая сияет, была славой Божьей" (1943, 5:754).

В неизменной реальности своего опыта в момент обращения и призыва заключается уникальное качество Павла как служителя Христа. Свет Божий озарил его жизнь таким образом, что он может просвещать других (Деян. 26:16-18) познанием славы Божьей в лице Иисуса Христа. Весть апостола и его служение, определенно, были не о нем самом. Итак, Павел не был разочарован.

Дерзновенную уверенность апостольского служения Павла, полученную от Бога через Христа (Гал. 1:1), можно увидеть в методологии. Служение Павла было, во-первых, полностью открыто и для человеческого, и для божественного исследования. Во-вторых, он стремился провозглашать только Иисуса Христа, как его главное содержание. Христос является единственным измерительным критерием как для проповедника, так и для слушателя Евангелия, потому что Бог может быть истинно познан только в нем. Отказаться от просвещения Евангелия славой Христовой значит пригласить духовную тьму. Возвышать себя через представление Христа означает предать это служение.

Павел основывает целостность своего служения на его основных духовных характеристиках:

Его доказательство - это преображение людей (3:1-3).

Его динамика - служение Духа как животворящей составляющей Нового Завета (3:4-11).

Его дерзновение пребывает в преобразующем присутствии Духа Господня (3:12-18).

Его открытость исходит из полноты откровения о славе Божьей во Христе, полученного апостолом (4:1-6).

ИЗ ТЕКСТА

Личная защита Павлом своего апостольского служения формально начинается в 1:12. Теперь она принимает форму представления новозаветного служения. Он и сравнивает, и противопоставляет свое служение со служением Моисея. Сравнение, в частности, касается рассказа о том, как был дан вторично закон Моисея в Исходе 34:29-35. Апостольское служение является темой Павла, что видно из использования им различных однокоренных с ним ("служением") слов в нашем отрывке (3:3, 6, 7, 8, 9; 4:1). Павел ищет библейские основания для своих утверждений об уверенности (ст. 3) и надежде (ст. 12) в своем новозаветном служении. Слово служение (diakonia) здесь и в других местах Нового Завета обычно означает "служение по призванию".

Как настоящие члены исторической христианской Церкви, мы живем в духовную эпоху, которую Павел называет новозаветным служением (3:6; см. Collins 1992, 1-13, 44-50). Мы являемся участниками новой эпохи в истории спасения. Этот "настоящий лукавый век" (Гал. 1:4) сосуществует в динамическом напряжении с "веком старым".

Павел далее характеризует это служение как служение "оправдания" (2 Кор. 3:9). Но самое важное в этом отрывке для него - это "служение Духа" (3:8). Это служение, которое становится полностью христологичным, потому что "в лице Христа" мы познаем "славу Бога" (4:6). Это то, где мы живем и служим как христиане.

Итак, что такое "новозаветное служение Духа"? Как мы понимаем привилегированную жизнь церкви в новозаветное время, эпоху исполнения пророчества? Что означает "новозаветное служение"?

Во-первых, такое "новозаветное служение" - это служение тех, чья надежность подтверждена измененными жизнями людей, которые составляют церковь (3:1-3). "Вы - письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца" (3:3). И как отцы церкви в древности понимали этот текст, "коринфяне сами являются необходимыми рекомендациями Павла. Они как личное письмо от Христа, написанное Духом Божьим" (ACCS NT 7:212).

Мы можем вычленить три принципа из этого текста, которые применимы к нашей жизни.

1. Как "письмо от Христа", наши измененные жизни в церкви и мире рекомендуют наших пасторов всем, кто хочет прочитать нас. Мы подтверждаем их служение. Иоанн Златоуст (344/354 - 407) сказал много столетий назад, что "добродетели учеников рекомендуют учителя больше, чем письмо" (ACCS NT 7:213).

2. Как "письмо от Христа", мы нашими словами и делами в своей общине рекомендуем нашу церковь всем, кто видит ее. Как и магазин, церковь известна своими продуктами и обслуживанием.

3. Как "письмо от Христа" - что важнее всего, - мы рекомендуем Иисуса тем светом, который исходит из наших жизней и через нашу любовь.

Перефразируя Баркли, каждый христианин, хочет он того или нет, рекламирует Христа, церковь и христианство. Их честь в руках последователей Христа. Мы судим владельцев магазинов по тем товарам, которые они продают. Мы судим ремесленников по тем товарам, которые они производят. Мы судим церковь по тем людям, которых она творит. Точно так же мир судит Христа по Его последователям (1956б 208-209). Привлекательные христиане "созданы не чернилами, а Духом живого Бога; потому что дары и милость, которые составляют разум Христов, производятся в вас Святым Духом" (Clarke 1854, 2:323).

Во-вторых, "новозаветное служение", которое определяет нас как христиан, является служением тех, чья уверенность исходит не из каких-либо человеческих способностей, но от Бога (3:4-6). Эта уверенность принадлежит нам "через Христа перед Богом... (Чей) Дух животворит" (3:4-6). Апостол основывает свою уверенность в связи с его служением коринфянам на его призыве от Бога и на присутствии Духа.

Как и у Павла, главным источником нашей - как христиан - уверенности не являемся мы сами. Наша верность Богу и наше соответствие тому, что мы являемся представителями нашего Господа на нашей работе, среди наших друзей и семьи и в этом мире, свидетельствует о действии Духа в наших жизнях.

Павел говорит, что Ветхий Завет, "ослабленный плотию, был бессилен" (Рим. 8:3). Мы все открыли для себя, к своему неудовольствию, что наших интеллекта и запаса нравственных сил не всегда достаточно для послушания Богу и нашего верного свидетельства в этом мире. Ни талант и ни знания, ни занимаемый пост и ни мастерство не могут сами по себе сделать нас духовно компетентными. Скорее, вся уверенность и все способности для служения, которые у нас есть, исходят из присутствия Бога в Новом Завете через Христа.

Предназначение Ветхого Завета теперь исполнилось, если мы живем согласно "закону духа жизни во Христе Иисусе" (Рим. 8:2). Дух нас не разочаровывает и не убивает, но "оживляет" (Рим. 8:11). Дух дает нам возможность жить нравственной и духовной жизнью. И Дух говорит через наше присутствие другим о Христе. Так же, как и Павел, мы живем "через Христа пред Богом". Мы - люди, через которых сияет благодать Духа.

В-третьих, "новозаветное служение", которое определяет нас как христиан в мире, является служением тех, чье сияние превосходит сияние ветхого завета (3:7-11). "Не гораздо ли более должно быть славно служение духа?" (3:8). Павел обращается к Писанию, полагаясь на Духа. И он стремится найти в идеях Писания, в его изначальном контексте основания для своей защиты. Как писал Златоуст: "Это не принижает Ветхий Завет, но высоко рекомендует его, так как соответствующие сравнения могут быть сделаны только между теми вещами, которые в основе своей похожи" (ACCS NT 7:220). Так в чем же состоит сияние Ветхого Завета?

1 Сияние на лице Моисея (4:7,13; см. Исх. 34:29-35) говорит о благоговении и величии событий на горе Синай, где был заключен старый завет (Исх. 19:16-19; 20:18-19; 24:1-18). Для израильтян слава Господня выглядела как огонь неугасимый на вершине горы (Исх. 24:17; см. Пс. 18:7-15). Столетия спустя автор Послания к евреям так опишет Синай: "Вы приступили не к горе, осязаемой и пылающей огнем, не ко тьме и мраку и буре, не к трубному звуку и гласу глаголов, который слышавшие просили, чтобы к ним более не было продолжаемо слово" (12:18-19).

2 В сердце Ветхого Завета находится десятословие (haddbarim), или десять заповедей, рассматриваемых с двух сторон (Исх. 34:28; см. 20:1-21; 34:1-28). Это духовные и нравственные законы, которые не утратили своей актуальности. Десятословие не выполняется большинством человеческого общества, к их огорчению, саморазрушению и отчаянию. Как планировалось изначально, десятословие являлось средством благодати. Эти слова были даны, чтобы способствовать присутствию Бога в жизни Его народа. "Бог пришел, чтобы испытать вас" или чтобы вы знали, каков Он, "и чтобы страх Его был пред лицом вашим, дабы вы не грешили" (Исх. 20:20; см. Greenberg 1960, 275). "Ибо Я Господь, целитель твой" (Исх. 15:26) являлось утверждением, указывающим на цель, для которой был дан закон, как показывает тщательное исследование терминологии в ст. 25-26.

Но, к сожалению, мы читаем, что "и стоял народ вдали, а Моисей вступил во мрак, где Бог" (20:21). Сияние старого завета заключалось в том, что даже тогда был призыв к народу и людям была предложена возможность преображения их жизней в присутствии Божьем. К сожалению, тем не менее, они предпочли букву закона духу. Израильтяне остались уязвимыми к языческому влиянию, описанному в Исходе 32 - 33. Это близко к картине о закрытых покрывалом сердцах иудейского народа, которую рисует нам Павел, обращаясь к Исходу 34:29-35.

Завет, переданный Моисеем народу израильскому, был первым из двух наиболее значимых моментов в истории всего человечества. Эти моменты, - во-первых, откровение Бога через Моисея при передаче закона и, во-вторых, божественное откровение Бога в воплощенном Иисусе евангелий.

Сияние Нового Завета является завершением или исполнением изначального плана старого завета. Августин (354 - 430) видел это очень ясно: "Каким образом Дух дает жизнь? Делая так, чтобы буква закона была исполнена и чтобы она не могла убить" (ACCS NT 7:217).

В-четвертых, новозаветное служение, которое определяет нас как христиан, в мире считается служением тех, чья свобода освобождает своих получателей для нравственного и духовного преобразования длиною в жизнь (3:12-18). Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа" (3:18).

По иронии судьбы отрывок, который так трудно истолковать буквально, ясно указывает на то, что возможности христиан преобразовать нравственный характер и духовную жизнь превосходят возможности человеческого языка, чтобы это описать. И это предсказуемо, потому что вместе с приходом эры Нового Завета пришло время завершения Божьих планов, которое привнесло совершенно другое качество в наше неустойчивое и сложное время.

Джеймс Чапман, ранний лидер в Церкви Назарянина, предполагает, что для нас не существует "потолка". "Раскрытые небеса призывают нас к вечному прогрессу" (цитируется в Culbertson 1966, 165).

Это напоминает нам отрывок из Иоанна 14:2, когда Иисус описывает для Своих учеников, что будет возможно с пришествием Утешителя (Параклета), Святого Духа (см. Ин. 14:16-18; 15:26-27; 16:7-11). Он обещает: "В доме Отца Моего обителей много" (14:2). Об этих обителях не надо думать как о небесных домах. Это, скорее, указание на богатство и различие возможностей, приготовленных для учеников, когда придет Дух; "ибо не мерою дает Бог Духа" (3:34). Можно представить древний замок с бесконечным количеством комнат, в котором можно потратить всю жизнь, с удовольствием открывая и исследуя эти комнаты. В своем труде о молитве "Внутренний замок" (1577) Тереза Авильская (1515-82) говорит, что "наша душа будет как замок, сделанный полностью из алмаза или из очень чистого кристалла, в котором будет много комнат". У нее есть "не семь мест обитания во "Внутреннем замке", а миллион!" (Moron-Arroyo 1984, 110).

"Мы призваны искать в душе дружеское общение с Богом и Христом, видеть в душе красоту и достоинство нашей человечности, ценить в душе чувство собственного достоинства, то, что мы были сотворены по образу Божьему и искуплены Христовой любовью, и чувствовать при каждом повороте приглашение к еще большей близости (1991, 88).

В другом месте сказано: "В этом заключается истинное совершенство: никогда не прекращать расти в лучшую сторону и никогда не ставить никаких ограничений для совершенствования" (ACCS NT 7:226). Таково видение каппадокийского отца Григория Нисского (335 - 394). Именно это происходит, когда мы намеренно взираем на "славу Господню как в зеркале" (2 Кор. 3:18). В классических произведениях образ зеркала передает три идеи: чистота - как поверхность зеркала, самопознание (Иак. 1:23) и опосредованное знание (1 Кор. 13:12; Harris 2005, 315).

Возможность взирать всю жизнь на славу Божью в лице Христа, Который есть образ Бога (1), очищает наши помыслы и перспективы в свете святости, (2) дает нам знание о самих себе в сравнении с воплощенным Иисусом (см. 1 Ин. 2:6; 3:3; 4:17), и (3) позволяет невидимо работать Духу с нашей внутренней сущностью так, что только другие могут это заметить.

Все это Павел говорит в Послании к филиппийцам: "Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению" (Флп. 2:12-13; см. Рим. 12:1-2). Должны присутствовать и дисциплина, и благодать в тот момент, когда мы преображаемся "в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа" (2 Кор. 3:18). Так же и псалмопевец говорит: "Кто обращал взор к Нему, те просвещались" (Пс. 33:6).

Как у христиан, пользующихся преимуществами Нового Завета, у нас есть открытый доступ к (1) присутствию Бога, (2) глубоким нуждам наших собственных сердец и (3) надежде славы Божьей всегда (см. Рим. 5:1-5). Мы поем вместе с У. Д. Лонгстафф:

Нужно время на то, чтобы быть святым. Мир торопится.

Проведи время в тишине с Иисусом наедине.

Глядя на Иисуса, таким, как Он, должен стать ты.

Друзья твои в твоей жизни Его подобие увидеть должны.

Неудивительно, что, когда Павел обращается к своему апостольском служению, он говорит, что "новозаветное служение" есть в конце концов служение тех, чья уверенность полностью опирается на Евангелие, которое провозглашается (2 Кор. 4:1-6). "Открывая истину, представляем себя совести всякого человека пред Богом... (Который) озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа" (4:2-6).

Истинное служение сосредоточено на "истине", которая есть "благовестие о славе Христа". Далее она определяется как "познание славы Божией в лице Иисуса Христа". Для тех, кто призван к служению, и для обычных христиан, участвующих в служении, выводы из этого определяют их жизни.

Во-первых, нам не нужно сдаваться и разочаровываться. В конце концов, мы взаимодействуем с "истиной" Божьей, которая открыта нам в Иисусе, распятом и воскресшем Сыне Божьем. Мы взаимодействуем с полным и окончательным откровением Бога человечеству. Здесь наша вера говорит нам, что окончательный смысл, отправную точку существования Земли и Вселенной, всей истории и вечности без конца можно увидеть в лице Христа. "Он есть прежде всего, и все Им стоит" (Кол. 1:17; см. ст. 15-20; Еф. 1:3-23). Все это есть в Евангелии, которое мы знаем и которым делимся.

Во-вторых, методы, которые мы используем, чтобы поделиться Евангелием, никогда не были обманчивыми, и также никогда мы "не искажали слова Божия" (2 Кор. 4:2). Вместо этого, "открывая истину, представляем себя совести всякого человека пред Богом" (4:2). Во всех путях по отношению к Евангелию Христа мы чисты. Джон Весли писал, что никогда не было в привычках Павла "искажать" его Весть "добавлениями или изменениями или пытаясь приспособить эту Весть к желаниям своих слушателей" (1950, 652). Открытость методологии служителей и честность в отношении Вести, которая проповедуется, всегда идут рука об руку (см. 2:17).

В-третьих, следовательно, Евангелие не о нас, и наша уверенность не заключается в нас самих. Мы, как и Павел, "не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа". Новозаветный ученый и проповедник Кренфилд, комментируя этот текст в 1965 году, оставил нам слова, которые настолько же актуальны сейчас, как они были тогда:

"Из различных искушений, которые одолевают христианского служителя, одним из самых главных и смертельных является искушение проповедовать себя. Это чрезвычайно коварная наклонность, и никто из нас не может сказать, что он никогда этому не поддался... Многие из нас достаточно чувствительны, чтобы понять, когда наш коллега очевидным образом становится жертвой этого искушения, но заметить, когда мы сами это делаем, намного сложнее. И обычно, когда уклоняемся в эту сторону, то мы не замечаем, что происходит... Можно откровенно проповедовать себя, например, когда проповедник даже не делает серьезных попыток, чтобы исследовать Писание, предлагая своей общине свои собственные идеи, свое мнение и свои предубеждения. Но чаще всего проповедование себя самого достаточно замаскировано и, действительно, происходит подсознательно - это еще более опасно, так как это не очевидно. Существует искушение использовать Евангелие, использовать его трагедию, пафос, торжественность и величие, чтобы показать свою собственную силу, свои возможности, свое красноречие, чувство юмора, знания и дар владения аудиторией... Жертвой такого искушения становится каждый служитель без исключения время от времени... Общины склонны в какой-то мере служить камнем преткновения для служителя в связи с этим искушением и поддерживают его в том, чтобы он так поступал. Потому что им нравится, чтобы их развлекали, и они наслаждаются тем, как служитель себя подает. Они также предрасположены к тому, чтобы потворствовать культу личности. Но хуже всего, когда у общины есть власть влиять на своего пастора, потому что это может заставить его предать свое служение. (1965, 163-64)

3. Служение в страданиях (4:7 - 5:10)

Павел продолжает тему своего "служения", начатую в 4:1. Здесь он переходит от "служения Духа" (4:1-6) к представлению апостольского служения как "служения в страданиях". Он еще более тщательно раскрывает свое глубокое видение новозаветного служения.

Здесь, похоже, Павел вступает в "продолжающийся спор" (Martin 1986, 84) со своими критиками. Они, очевидно, думали, что апостол - это тот, чью силу и присутствие они должны уважать и почитать. Павел обращается от величия своей миссии к реальным страданиям и тяжелому состоянию, в котором он живет. Довольно слабый физически, апостол постоянно подвергался мучениям и находился под угрозой смерти (1 Кор. 4:11-13; 2 Кор. 1:8; 6:4-5; 11:23-27).

Но страдания Павла облегчаются воскресшей жизнью Иисуса в жизнях коринфян (4:7-15). Этим утверждением Павел отвечает на их вопрос: в чем слава Нового Завета? Апостол утверждает, что даже в состоянии внешнего тления он испытывает внутреннее обновление (4:16-18). Надежда на жилище на небесах действует в его жизни (5:1-10). Слабости служителей Нового Завета, скорее, делают их служение более дерзновенным, чем препятствуют ему. Прежде всего его разум занимают два вопроса: связь между страданиями и служением и перспектива смерти (Murphy-O'Connor 1991, 44).

Павел использует как литературный прием множественное число на протяжении этого раздела. Его "мы" относится по большей части к нему самому в свете той критики, которую он получает. Но, без сомнения, также он помнит о тех, кто участвует с ним в служении. Определенно, то, что он говорит, можно применить к жизни и действиям всех верующих (Matera 2003, 105-6). Это особенно справедливо по отношению к тому, что он говорит о воскресении. Основной образ "сокровище в глиняных сосудах" (4:7) - это то, что характеризует всех христиан.

ЗА ТЕКСТОМ

Использование Павлом риторической структуры продолжается в 4:7 - 5:10. Она начинается с того, что можно назвать списком бедствий/трудностей или каталогом страданий/скорбей. Мудрецы из стоиков и циников использовали такие каталоги, распространенные в древности, чаще всего, чтобы продемонстрировать свое превосходство над обстоятельствами. У Эпиктета и Сенеки есть списки, во многом похожие на новозаветные каталоги. Эпиктет считал, что скорби посланы Богом, чтобы предоставить страдающим возможность показать нравственный характер (Witherington 1995, 388).

Восемь из таких списков, или каталогов, появляются в посланиях Павла. "Простые списки" можно найти в Римлянам 8:35; 2 Коринфянам 6:4-5; 11:23-29; 12:10. "Прямо противоположные списки" есть в 1 Коринфянам 4:10-13; 2 Коринфянам 4:8-9; 6:8-10; Филиппийцам 4:12 (Hodgson 1983, 66-67).

В древности списки составлялись, когда отдельные личности или целые нации страдали от различных несчастий. Такие каталоги невзгод предоставляют широкий спектр литературных идей, которыми пользуется Павел. Без сомнения, сознательно или неосознанно, на него оказали влияние эти списки (см. Harris 2005, 341; и Hadgson 1983, 67-80; поразительные параллели в сохранившихся работах греко-римских философов и в широком диапазоне иудейской литературы).

Стиль Павла в 4:8-9 отражает влияние обличительных речей циников и стоиков (диатриб) и их антитетических структур, связанных игрой слов (парономазией, Bultmann 1985, 113; Martin 1986, 83). Эти параллели достаточно формальны, поскольку содержание и функции отличаются. Мудрецы из стоиков и циников представляли себя самодостаточными и сильными. В отличие от них Павел поддерживается силой Божьей. Он "Богополагающийся и Богоуверенный" (Witherington 1995, 388).

Риторическая функция таких каталогов заключалась в обосновании того, что философ заслуживает доверия. Явно в противовес общепринятой культуре Павел обосновывает свою надежность, когда защищает собственное апостольство, обращаясь парадоксальным образом к своим человеческим слабостям, указывая именно на то, что его неспособность к служению дает возможность проявиться Божьей силе. Итак, отрывок 4:16 - 5:10 характеризуется тем, что Павел использует антитетическую структуру (McCant 1999, 43, 48).

Особенно в отрывке 4:13-15 Павел раскрывает свои ветхозаветные и иудейские предположения. Они обеспечивают контекст для его размышлений о традиции праведного страдальца, которого не покинул Бог. Вдобавок к его цитате из Псалтири 115:1, другие отрывки из 2 Коринфянам отражают эту же самую традицию. Например, 1:3-11 навеяно текстом Псалтири 70:20-21:

Ты посылал на меня многие и лютые беды,

но и опять оживлял меня и

из бездн земли опять выводил меня.

Ты возвышал меня и утешал меня.

Вдобавок ко 2 Коринфянам 1:3-11 и 4:7-18 Павел упоминает эту традицию в 6:1-10 и 8:9 (Hafemann 2000, 187 n 16). Духовность Павла была библейской. Библия сформировала его взгляд на мир и на его место в этом мире, так как он был человеком, "живущим в Библии" (Young and Ford 1987, 62-63; см. Thrall 2004, 357-59, чтобы узнать о других возможных параллелях с греческой и иудейской литературой в 5:1-10).

В ТЕКСТЕ

а) Жизнь Иисуса, явленная в страданиях (4:7-15)

Павел решает взглянуть на свое апостольское служение с точки зрения обычной человеческой жизни, как он это уже делал в 1:8-9, используя новые образы. При помощи образа сокровище в глиняных сосудах Павел рассматривает самый основной аспект Его служения. Каким образом жизнь Иисуса проявляется в страданиях Его служителей?

Используя такой риторический прием, как парадокс, Павел пишет о силе в моменты слабости (4:7-9), о жизни рядом со смертью (ст. 10-12) и о вере, ведущей к провозглашению (ст. 13-14; Harris 2005, 338). Апостол хочет показать коринфянам очень близкую связь между его новозаветным служением и его страданиями как человека (Matera 2003, 105).

С точки зрения Павла страдания и слава неразрывно связаны своего рода противостоянием (см. 1:3-10; 2:14). Слава Христа была явлена через Его страдания и смерть. Не должна ли и слава апостольского служения также быть явлена через страдания? Благовестие Павла было "словом о кресте" (1 Кор. 1:18). В своем служении он "рассудил быть... незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого" (1 Кор. 2:2). Свидетельство апостола заключалось в том, что прежде всего он хочет "познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его" (Флп. 3:10). Итак, само "действие Бога, которое и есть Евангелие, есть страдание" (Baird 1969, 68).

Павел был уверен, что через свои апостольские действительные физические страдания и опасности он воспроизводит страдания Христа (2 Кор. 1:5). Его страдания помогали слушателям увидеть воскрешающую силу живущего Христа. Здесь в этом послании мы второй раз видим череду противоположных переживаний (1:3-7); теперь это чередование жизни и смерти.

7. Но сокровище сие мы носим (в греческом "имеем") в глиняных сосудах. Глагол echomen, "мы имеем", много раз используется Павлом во время обсуждения его апостольского служения (3:4, 2; 4:1,7,13; 5:1; 6:10; 7:1).

Слово "сокровище" (thesauron) может указывать как на то место, где хранится что-то ценное (Мф. 2:11; 13:52), так и на то, что там хранится (Мф. 6:21; Лк. 12:34; BDAG 2000, 456). Павел использует его здесь как метафору или для своего благовестия (Thrall 2004, 322), или для своего служения (McCant 1999, 42). На самом деле для Павла обе эти вещи неразделимы. Его служение воплощает его весть. "Амброзиастер" (Псевдо-Амвросий, 366 - 384) было условным "именем, данным Эразмом Роттердамским автору работ, которые приписывались св. Амвросию". Он указывает на это "сокровище" очень привлекательной и разъясняющей фразой: "таинство Божие во Христе" (ACCS NT 7:231, 325).

Обратите внимание на параллельные фразы в предыдущих стихах:

"такое служение" (4:1);

"благовествование наше" (4:3);

"свет благовествования о славе Христа" (4:4);

"просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа" (4:6).

Павел использует здесь слово "сокровище", чтобы описать Евангелие Божьей славы как явленное во Христе (BDAG 2000, 456 s.v. thesauros). Содержанием служения Павла является проповедь славного Евангелия Христа. С его точки зрения, это сокровище должно быть найдено в обычных хрупких сосудах из земли - в глиняных сосудах.

Павел не использует слова глиняные сосуды в негативном смысле по отношению к телам как презренным вместилищам для божественной души, как некоторые думали во времена Павла. Жизнь Павла и его служение, характеризующееся страданиями, сравниваются с обычными хрупкими глиняными сосудами (4:16; 5:1). Этот образ использовался как метафора для человеческого существования в Ветхом Завете (Иов 10:9; Пс. 30:13; Ис. 29:16; 30:14; 64:8; Иер. 18:6; 19:11) и в Свитках Мертвого моря (1QS 11:22; 1QH 1:21-22; 3:20-21; 4:29). Эти ссылки предполагают, что Павел имеет в виду способность легко сломаться у этих сосудов и их незначительность.

Воображение Павла обращается к сосудам из земли, в которых в древности часто хранили сокровища. Их прятали или использовали как контейнеры для ценных монет, иногда во времена торжественных процессий (2 Кор. 2:14). Этот образ подчеркивает контраст между обычными дешевыми сосудами и их содержанием.

Павел признает, что, как люди, служители смертны, и это влияет на их личности. Жизнь апостола была беззащитной (1:8; 7:5). Однако эта хрупкая жизнь только возвеличивает силу, полученную в апостольском служении (см. 12:9). Цель (hina, чтобы) такого его парадоксального высказывания, пишет Павел, в том, чтобы "преизбыточная (hyperbole) сила была приписываема Богу, а не нам". Фразу с родительным падежом (греческий) существительного tou Theou (Богу) и местоимения ex hemon (не нам) можно перевести как обладание или необладание чем-то, что и сделано в русском переводе. В истинном апостоле Божья сила "видима" даже в самые сложные и тяжелые моменты жизни.

8. Павел начинает первое из четырех перечислений трудностей в этом послании (4:8-9; 6:4-10; 11:23-29; 12:10). Таким образом, он показывает через страдания, испытываемые им во время его служения (см. 6:4-5; 11:23-27; 1 Кор. 4:11-13), что преизбыточная сила в его служении явно принадлежит Богу (2 Кор. 8-9).

Павел показывает это, используя четыре противопоставления. Эти уравновешенные антитезисы состоят из восьми причастий настоящего времени во множественном числе, указывающие на продолжающееся действие. Такое частое использование антитезисов является отличительной чертой посланий Павла. "Намеренная новизна" антитезисов обращена к эмоциям слушателей. Совместное использование этих парных элементов помогает взаимному истолкованию их значений (McCant 1999, 44).

Четыре причастия в ст. 4:9 можно связать с глаголом echomen из 4:7. Мы могли бы прочитать: Мы имеем,... будучи отовсюду притесняемы и так далее. Однако во многих переводах эти причастия рассматриваются как синтаксически независимые, заменяющие изъявительное наклонение. Поэтому в русском Синодальном переводе текст просто начинается с нового предложения: Мы отовсюду притесняемы. Первый элемент в каждом антитезисе иллюстрирует человеческую слабость. Второй элемент, более сильный по смыслу, указывает на божественное избавление: отовсюду притесняемы, но не стеснены.

Уточняющее слово отовсюду (en panti: всеми способами) в ст. 8, похоже, относится ко всем четырем антитезисам. Таким образом фраза формирует inclusio - так называемые литературные рамки - вместе со словом всегда (pantote) в стихе 10.

Вместе с такими причастиями в греческом языке для отрицания обычно используют различные формы частицы me. Здесь же вместо этого использовано отрицание ou. Это лучше всего объясняется тем, что отрицается одна и та же идея в каждом из четырех антитезисов (BDAG 2000, 733; BDF 1961, 430.3) или соответствующим образом отрицается "очевидный факт" (Moulton 1908, 1:232).

Такое необычное использование отрицательной частицы выражает, что "это окончательно и бесповоротно" (Robertson 1934, 1137-38) и может иногда быть переведено как "никогда": "притесняемы, но никогда не стеснены" (Harris 2005, 343). Очевидным эффектом является то, что уделяется особое внимание спасающему фактору Божьего присутствия в апостольских страданиях (см. Мф. 28:20).

Первый из четырех апостольских антитезисов описывает Павла и его помощников как отовсюду притесняемых (thlibomenoi), но не стесненных (ст. 8). Этот же самый глагол thlibo в 1:6 переведен как "скорбим". Однокоренное существительное из 1:4 переведено "скорбь" и во множественном числе в 1:8 также "скорби" (в греческом).

У второго отрицательного причастия - stenochoroumenoi, стеснены - также есть общее значение. Оно указывает на ограничение пространства в узком месте - "переполнено", "сдавлено", "ограничено", "сжато" (BDAG 2000, 923). Говоря чисто по-человечески, они в ситуации, из которой нет выхода.

Второй антитезис использует игру слов, видимую только в греческом тексте. Они в отчаянных обстоятельствах (aporoumenoi, см. Гал. 4:20), но не отчаиваются (exaporoumenoi)". Павел признает в 1:8, что "мы отягчены были", но здесь с точки зрения веры он утверждает, что нет причин для отчаяния. Было несколько попыток перевести эту игру слов на английский, но не очень успешных.

9. Третий антитезис - гонимы (diokomenoi), но не оставлены (enkataleipoumenoi) - использует образ преследования, как на охоте или во время битвы. Различные формы первого глагола (dioko) используются Павлом в его посланиях для описания преследований (см. 1 Кор. 4:12; Гал. 1:13, 23; Флп. 3:6).

Не оставлены указывает на божественное избавление в будущем, которого Павел ожидает (см. 1:10). В Септуагинте пассивная форма этого глагола предполагает, что Бог - надежный Друг, Который никогда не забудет свой народ (Быт. 28:15; Вт. 31:6,8; 1 Пар. 28:20; Пс. 15:10; 36:25,28). Итак, Барклай перефразирует: "Мы преследуемы людьми, но никогда не оставлены Богом" (1956, 220). Однокоренной глагол появляется в знакомом плаче Иисуса на кресте: "Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил (engkatelipes)?" (Мф. 27:46; Мк. 15:34; цитируется Пс. 21:1 LXX). Означает ли это, что Павел ставит свою историю в зависимость от истории Иисуса? (McCant 2006, 48).

Четвертый и заключительный антитезис, низлагаемы, но не погибаем, использует образ физического сражения, военного или просто борьбы или бокса. В Деяниях 14:18-20 рассказывается о моменте, когда на Павла напали в Листре, вытащили его за город и оставили умирать. Но с помощью своих учеников он смог подняться и чудесным образом на следующий день отправился в Дервию. В 1 Фессалоникийцам 2:2 Павел писал: "Прежде пострадав и быв поруганы в Филиппах, как вы знаете, мы дерзнули в Боге нашем проповедать вам благовестие Божие с великим подвигом".

Четыре антитезиса из перечисленных страданий и трудностей в 2 Коринфянам 4:8-9 говорят о ежедневной способности переносить страдания. Во всех этих бедствиях Павел зависит не от своих человеческих добродетелей или характера, но от "преизбыточной силы" Божьей.

10. Следуя сразу за этой серией антитетических пар причастий и внутри того же самого греческого предложения появляется другое греческое причастие "носим в теле" (в русском переводе это глагол). В стихах 10-11 Павел предлагает христологическое истолкование его опыта, описанного в антитезисах ст. 8-9. Истолкование его опыта в терминах жизни и воскресения Иисуса указывает на особое понимание Павлом своих апостольских страданий.

Павел представляет четыре аспекта страданий как различной степени участия "в смерти Иисуса", или более точный перевод с греческого в умирании Иисуса (BDAG 2000, 688), или мертвость Господа Иисуса в русском Синодальном переводе. Похожим образом четыре аспекта спасения истолкованы как жизнь Иисусова (ст. 10), как ожидание своего участия в Христовом воскресении.

Не ясно, однако: выражение мертвость (nekrosin) Господа Иисуса указывает на процесс умирания или на состояние смерти? Если это первый вариант, то видно синонимический параллелизм с выражением "непрестанно предаемся на смерть" в ст. 11. Но слова носим в теле мертвость Господа Иисуса могут означать, что они метафорически мертвы, как в Римлянам 4:19 - еще одно место, где Павел использует это слово. Непосредственный контекст указывает предыдущий вариант - процесс умирания Иисуса (см. Рим. 8:36; 1 Кор. 15:30-31). Барретт защищает именно такое прочтение, переводя эту фразу "убивание Иисуса" (Barrett 1973, 139-140).

Согласно этой точки зрения, апостол считает, что служители Евангелия живут в постоянном осознании того, что они находятся в таком же процессе умирания, который завершился страданиями Иисуса на кресте. Как апостол, Павел не только проповедует Евангелие, но его страдания играют важную роль в откровении о парадоксальной Благой Вести, что жизнь пришла через смерть (см. Гал. 4:14; 6:17). Возможно, он предполагает, что, как и Христос, он страдает ради коринфян (см. Кол. 1:24).

Но более, чем смерть и страдания, Евангелие апостола провозглашает воскресение Иисуса. Такая же воскресшая жизнь, "жизнь (zoe) Иисусова", теперь открылась (phanerothei; см. 2 Кор. 2:14; 4:2,11) в теле Павла. Истинно, он носил на своем теле "язвы Господа Иисуса" (Гал. 6:17). И он мог заявить: "И уже не я живу (zo)". Он также мог добавить: "Но живет (zei) во мне Христос. А что ныне живу (zo) во плоти, то живу (zo) верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня" (Гал. 2:20). Из-за того что апостол участвует в "смерти, которой умер Иисус", он участвует также и в "жизни, которой Иисус живет". Словами Златоуста: "Ежедневно смертью они умирают, через которую явлено также воскресение" (ACCS NT 7:233). Внимание в обоих случаях обращается на парадоксальное существование апостола в данный момент, а не на реальную физическую смерть Павла и будущее воскресение.

11. В ст. 11 Павел объясняет (ибо, gar), переформулировав и разъяснив, свое утверждение из ст. 10.

Во-первых, здесь используется aei (непрестанно), а не pantone (всегда, используемое в ст. 10). Эти два слова по сути синонимы, но aei не часто используется Павлом (3 раза; здесь, 6:10; Титу 1:12, а pantone 27 раз). Aei ("непрестанно") указывает, скорее, на повторяющееся действие. И оно очень экспрессивное, когда стоит в начале предложения в греческом.

Во-вторых, в греческом в ст. 10 нет мы, оно лишь подразумевается в конце. В ст. 11 оно явно выражено и очень эмоционально звучит: мы живые (hemeis hoi zontes). Итак, Павел еще больше выделяет парадокс жизни и смерти, который является центром стихов 10-12 (Harris 2005, 347).

В-третьих, в ст. 11 фраза мы живые непрестанно предаемся (paradidometha) на смерть (thanaton) ради Иисуса поясняет, что Павел имеет в виду под словами "всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса" в ст. 10. Глагол paradidomi "тесно связан с крестными страданиями Иисуса" (McCant 1999, 46). Например, в Марка 9:31; 10:33; 14:10,11,18,21,41,42,44 и 1 Коринфянам 11:23 он указывает на то, что Иуда предал Иисуса. В Марка 15:1,10 и 15 он описывает действия официальных властей, которые предали Иисуса на распятие. В Галатам 2:20 он описывает, что Иисус добровольно предал Себя на распятие: "Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего (paradontos) Себя за меня".

В-четвертых, страдания Павла были ради (dia) Иисуса. Поразительным и нетипичным для Павла является то, что он четыре раза повторяет или анафорически использует имя Иисус вместо царского титула "Христос" во 2 Коринфянам 4:10-11 (см. ст. 4:13-14). Это указывает на то, насколько близко Павел связывает деятельность Иисуса со своей собственной. Он был слугой Слуги. Оба связаны и солидарны в страданиях и смерти.

В-пятых, Павел продолжает указывать на свое отождествление с Иисусом в Его страданиях, заменяя "в нашем теле" в ст. 10 на смертной плоти нашей (thetei sarki) в ст. 11. То, что эти слова в ст. 11 расположены в конце предложения, придает им еще больше эмоциональности.

Риторика Павла вместе с его моделями ритма и повторениями добавляет страсти и эмоций в его представление своего парадоксального служения. Таким образом он пытается заставить своих слушателей услышать то, что он говорит, с сочувствием. Он пытается их убедить в том, что страдания являются важной частью его служения, так же, как они были важной частью служения Иисуса (McCant 1999, 46).

Жизнь Иисуса неминуемо открылась в смертной плоти (ст. 10-11). Существует безусловная связь между смертью Христа и Его воскресением. Павел считает их также одинаково неотделимыми от жизни христиан и от модели христианского служения (см. Рим. 6:4,8,17; Гал. 2:20; Флп. 3:10). Участие в одном предполагает участие и в другом.

То есть жизнь Иисуса, представленная жизнью апостола коринфянам, является воскресшей жизнью распятого Иисуса (см. Деян. 2:42). Это именно та жизнь, которой Иисус в данный момент живет по правую руку Бога и действует в церкви через присутствие Духа Святого (2 Кор. 1:22; 5:5). Дух, в свою очередь, передает воскресшую жизнь Господа Иисуса Его последователям (3:17; Рим. 1:4).

12. Твердым заключением (hoste, так что) Павел завершает свои слова в ст. 8-11. Он обращается ко всем, кто, возможно, чувствует искушение отнестись к его служению с презрением, потому что оно включает в себя такой опыт, как страдания. Так что смерть действует в нас, а жизнь в вас.

Первая часть предложения повторяет кратко основную мысль ст. 8-9, 10 и 11. Вторая часть дословно звучит а жизнь в вас; глагол energeitai не повторяется. Смысл просто переносится на опыт самих коринфян.

Павел просто устанавливает взаимозависимую связь между продолжающимся процессом умирания Иисуса в служении Павла и тем, что коринфяне наслаждаются "жизнью Иисусовой" (ст. 10). Павел открывается для сил смерти, для того, чтобы коринфяне могли открыться для сил жизни. То, что в нем является знамением креста, в них является знамением воскресения!

Павел настаивает на том, что его отличительным знаком как истинного апостола является то, что "он, как Иисус, страдающий и умирающий, чьи действия, и сила, и победа восстали из Его слабости, и немощи, и поражения" (Munck 1959, 184). Итак, в апостоле, как и в его Господе, "напряжение между веком сим и веком грядущим, видимо, очень остро" (Beardslee 1961, 114). В этих стихах Павел предоставляет богословскую основу для своего убеждения, что его страдания, как "смерть Иисуса", передают другим воскрешающую силу Бога, то есть "жизнь Иисуса" (Hafemann 2000, 184).

13. Дословный перевод стиха 13 совпадает с Синодальным русским переводом: Но, имея тот же дух веры, как написано: я веровал и потому говорил, и мы веруем, потому и говорим. Союз но (de) соединяет стихи 8-12 с 13-14. Одно предложение в греческом (и в русском) в ст. 13-14 не только завершает предыдущее, но оно также предвкушает то, что Павел представит как будущую надежду в 4:16 - 5:10.

Переходную функцию отрывка 4:13-14, возможно, легче передать, если понять, что слово имея (echontes) указывает на причину. То есть эта фраза в настоящем контексте подводит итог под тем, что произошло ранее (см. 3:4,12; 4:1,7). Следовательно, можно было бы перевести: Потому что, имея тот же дух...

Павел мог выдерживать бесконечные страдания, которые сопровождали его крестное служение (описанное в ст. 7-12), только из-за особого характера его веры. Он имеет тот же дух веры, как и автор псалма 115. Псалмопевец показывает свою веру, когда говорит о своем опыте страданий: Я веровал и потому говорил (2 Кор. 4:13). Без сомнения, для Павла псалмы были на протяжении всей жизни книгой молитв. Поэтому, когда он цитирует отрывок из Псалтири 115:1, он точно знает о том, что написано в предыдущем псалме:

"Господь... избавил душу мою от смерти, очи мои от слез и ноги мои от преткновения. Буду ходить пред лицом Господним на земле живых" (Пс. 114:7-9).

"Я веровал, и потому говорил: я сильно сокрушен" (Пс. 115:1). (В английском переводе это единый псалом 116.)

Павел верил, что Бог псалмопевца действовал и в его - апостола -жизни. Любимые слова Павла, которыми он предваряет ветхозаветные цитаты, - это kathos gegraptai, "как написано" (Рим. 1:17; см. Рим. 2:24; 3:4,10; 4:17; 8:35; 9:13, 33; 10:15; 11:8,26; 15:3,9,21; 1 Кор. 1:31; 2:9; 2 Кор. 8:15; 9:9). Формула kata to gegrammenon ("согласно тому, как написано") появляется только здесь в Новом Завете. Павел цитирует Псалтирь 115:1 из Септуагинты, а не текст на еврейском языке, который использовался для перевода на английский. В Септуагинте следующая строка из цитаты звучит как: "Я был сильно унижен" (etapeinothen). Перевод с еврейского текста Псалтири 115:1 может быть следующим: "Я сохранил мою веру, даже когда я говорил: я сильно сокрушен".

Под словом дух Павел, по всей видимости, подразумевает Святого Духа (см. 1:22; 5:5). В древности не выделяли нужные существительные заглавными буквами, как мы это делаем в современном английском или русском. Однако форма, которую Павел использует в этом выражении, и выделение им слова вера дает основание предполагать, что он указывает на особое отношение - общее духовное состояние или состояние веры. Во всех остальных случаях Павел использует это слово "дух" именно в таком смысле (см., например, 1 Кор. 4:21; Гал. 6:1; Еф. 4:23).

Павел цитирует псалом благодарения за избавление от смертельной опасности (см. 2 Кор. 1:10). Поступая таким образом, он помещает себя в ветхозаветную традицию праведного страдальца. Он подтверждает, что его религия продолжает ту духовную жизнь, которая была у святых Израиля в прошлом (Hafemann 2000, 187 n 16).

Павел использует эту строчку из Псалтири 115:1, чтобы напомнить о содержании всего псалма - о переживании и свидетельстве псалмопевца, чтобы подтвердить собственные утверждения. Он применяет этот псалом в качестве линзы, посредством которой истолковывает и выражает свой опыт во Христе, Который и является в высшей степени страдающим Праведником. Именно такое понимание себя дает Павлу возможность произнести свое апостольское свидетельство: И мы веруем, потому и говорим.

Необходимо обратить внимание на переход от личного местоимения единственного числа я к множественному числу мы и от прошедшего времени к настоящему. Вера апостола такова, что он должен продолжать говорить. И он делает это с уверенностью (см. 4:2,5). Он не может молчать.

14. "Вера" (ст. 13), которая изменила настоящее Павла и поддерживала его служение, сосредоточена на надежде на окончательное воскресение. Перевод зная отражает уверенность Павла в этой надежде. Это перевод греческого причастия eidotes ("зная"), указывающего на причину. Павел верит, что Бог, воскресивший Господа Иисуса, воскресит через Иисуса и нас.

В последние годы комментаторы вместо просто имени Иисус в современных английских переводах предпочитают использовать Господь Иисус. Такое предпочтение оправдано частично свидетельством из манускриптов. Но это также отражает явное намерение переписчиков добавлять божественные имена в текстах, которые они получали. Более того, неизмененное имя Иисус преобладает в непосредственном контексте (см. ст. 10-11, 14б; Thrall 1994, 342; Harris 2005, 339). В Новом английском переводе добавлены слова из мертвых, чтобы прояснить значение ho egeiras, но этих слов нет в греческом тексте. Дословный перевод звучит так, как в русском Синодальном: "Воскресивший Господа Иисуса".

Содержанием веры Павла является уверенность в будущем воскресении из мертвых, гарантированном предыдущим воскресением Иисуса (см. 1 Кор. 15:1-8). Это исходит из его уверенности в том, что Иисус "воскрес из мертвых, первенец из умерших" (1 Кор. 15:20), "был первородным между многими братьями" (Рим. 8:29), "первенец из мертвых" (Кол. 1:18; см. Евр. 1:6).

Будучи фарисеем до того, как стать христианином, Павел ожидал окончательного воскресения в конце времен. Согласно иудейским апокалипсическим предположениям, воскресение Иисуса было аномальным, совершенно выходящим за рамки того, что ожидалось. Воскресение произошло все еще в этом старом веке страданий и смерти. Такое воскресение, однако, объявило о наступление будущего века. Быстро приближающийся конец старого века, как предполагалось, повлияет на окончательное воскресение всех умерших.

Надежда Павла на воскресение была закреплена двумя неоспоримыми доказательствами:

Во-первых, присутствие Духа Святого в церкви. Пророки Израиля связывали приход Духа с эсхатоном (см. Иез. 36:22 - 37:14; Иоиль 2:28-32).

Во-вторых, в момент его обращения и призыва Бог явился ему как воскресший Иисус (см. 1 Кор. 15:3-8; Гал. 1:13-17).

Кроме этого события, которое изменило направление его жизни, он продолжал испытывать силу воскресшей жизни Иисуса. Дух был реальностью в его жизни и в жизнях обращенных им людей (в греческом, 2 Кор. 1:22; 5:5; 13:13; Рим. 8:11; Флп. 3:10-11).

Верующие будут воскрешены, чтобы быть с Иисусом (syn Iesou) в воскресении славы, которая уже Его (см. Рим. 8:17; Кол. 3:3-4; 1 Фес. 4:14,17; 5:10). Воскресение Иисуса - это залог, или гарантия, их воскресения. В этом смысле они уже "участвуют в Его воскресении" (Рим. 6:5).

Говоря о будущем воскресении, Павел добавляет, что Бог поставит (нас) перед Собою с вами. В Новом переводе добавлено: Бог поставит нас с вами в Его присутствии" (подчеркивание добавлено; см. Еф. 5:26-27). Апостол явно думал о коринфянах, когда это писал. Павел, конечно, принимал на веру единство всех христиан с "Иисусом". Более того, он предполагает, что участие в жизни "с Иисусом" относится ко всем важным моментам в жизни Христа - Его смерти, воскресению и окончательному торжеству.

Единство с Иисусом убеждает Павла, что Бог поставит его, его соработников, коринфян - всех верующих - перед троном Божьим (см. 2 Кор. 5:10; 11:2; Иуда 24). Явным указанием на воскресение ст. 14 соединяет этот раздел (ст. 7-15) с теми, которые последуют после него (4:16 - 5:10).

15. Убежденность и уверенность в торжественном будущем, без сомнения, поддерживает Павла в его рискованном и ответственном призыве (ст. 14; Filson 1953, 321-23).

Он цитирует три других основания для надежды:

Вновь обретенная уверенность псалмопевца (ст. 13).

Переживания за обращенных им людей неизменно поддерживали апостола (ст. 15). Его слова ибо все для вас в ст. 15 объясняют добавленное Павлом с вами в ст. 14. Слово все возвращает нас к вере в воскресение, которая заставляет его "говорить" в ст. 13-14. Страдания Павла были даром и призванием, которое он разделял вместе с коринфянами (см. 1:3-6).

Полное погружение Павла в исполнение Божьей цели для этого мира дало ему надежду. Конечная цель Бога и Его намерение для всего человечества состоит в том, чтобы человечество с благодарностью признало Его Богом. Призванием Павла являлось донесение этой Благой Вести до тех, кто никогда ее не слышал (см. Рим. 15:17-21). Он чувствовал, что ему необходимо передать большему количеству людей весть о Божьей благодати. Успешное завершение его замысла может послужить причиной того, что во многих произведет благодарность во славу Божию. "Благодать" Божья через служение Павла и обилие благодати даст возможность вознести еще большее количество благодарностей к большей славе Божьей.

Как и у ст. 1:11, точный перевод этого стиха затруднителен, но его мысль достаточно понятна (см. Thrall 1994, 344-47; Harris 2005, 355-57). Многие переводы на английском передают именно такое понимание мыслей Павла. Например, один из новых переводов (NEB) звучит так: "В то время как все больше и больше соприкасаются с изобилующей Божьей благодатью, все больше становится хор благодарений, которые возносятся во славу Божию". Павел был уверен в эффективной силе благодати (ст. 7), действующей в жизнях людей благодаря его служению.

То, что Павел представляет Евангелие и его служение как сокровище в глиняных сосудах в ст. 7-15, многое разъясняет. Слабость человеческих сосудов требует вмешательства божественной силы для их сохранения и полезного использования (ст. 7-12). Более того, характер этой вмешивающейся божественной жизни убеждает тех, кто ее разделяет, что эта Благая Весть - о возможности воскресения в будущем (ст. 13-15). Именно с точки зрения убежденной веры Павел соглашается страдать во-первых "ради Иисуса" (ст. 11), а потом ради коринфян (ст. 15), но в конечном счете во славу Божию (ст. 15).

б) Внешнее тление, но внутреннее обновление (4:16-18)

Павел продолжает обращать внимание на свой неунывающий дух (см. 4:1), когда он более прямо начинает говорить о будущем. Он пишет о внутреннем обновлении в настоящее время, которое сопровождается внешним тлением. Стихи 16-18 являются переходным отрывком, который связывает предыдущее с последующим. Он соединяет разрыв между "жизнью посреди смерти" в ст. 7-15 и "жизнью после смерти" в ст. 5:1-10.

В мышлении Павла есть "внутренний конфликт между продолжающимся сим старым веком и восходящим веком грядущим" (Young and Ford 1987, 131). Апостол продолжает использовать антитетические пары до 5:10.

Вводный союз в греческом dio, посему, соединяет 4:16-18 с тем, что предшествует сказанному в 4:7-15. Похожим образом повторение фразы "мы не унываем" возвращает нас к самому началу речи Павла в 4:1. Там он выразил свою уверенность в открытости своего служения, несмотря на страдания (4:1-2). Начиная с 4:16 Павел старается обосновать свое мужество, даже когда он сталкивается лицом к лицу с истощением его физических и умственных ресурсов из-за трудностей в своем служении (см. 4:8-12).

16. Стих 16 начинается со слов: Посему мы не унываем. Повторение Павлом этих слов из 4:1 возвращает его доводы к тому моменту, где он начал. Его внимание перемещается от представления крестного характера своего служения к выражению его убежденности в том, что есть надежда на воскресение, которая поддерживает его в страданиях (см. комментарий на 4:1).

Павел использует такие категории, как внешний и внутренний человек, для своих греческих читателей. Однако он не разделяет платонической дуалистической точки зрения о противопоставлении души и тела, которая часто ассоциируется с этой терминологией (Thrall 2004, 347). Скорее, он противопоставляет весь собственный опыт с физической точки зрения со всей своей личностью во Христе (см. 5:17).

Слова но если (all' ei kai) указывают на то, что Павел не унывает, несмотря на происходящий внешне процесс тления. Греческое слово exo anthropos, буквально означающее внешний человек, указывает на "внешнюю природу" или внешнее я. Жан Кальвин предполагает, что Павел подразумевал под этим выражением не только существующее тело, но также "все, что связано с жизнью в настоящее время" (1964, 10:63). Этого внешнего человека не надо отождествлять с "ветхим человеком" или "старым я" из Римлянам 6:6; Ефесянам 4:22 и Колоссянам 3:9.

Эмоциональное противопоставление поддерживается союзом то (all'), который представляет новую часть предложения. Здесь обращается внимание на то, что, хотя "внешняя" (ho exo... anthropos) жизнь Павла ветшает, то внутренняя (ho eso) со дня на день обновляется (hemerai kai hemerai) или "день за днем" (Harris 2005, 359). Слово anthropos не повторяется вместе с eso, но оно подразумевается на основании построения предложения (BDF 1961, 479).

Павел рассматривает противопоставление между внутренним человеком и внешним человеком в терминах ежедневного обновления. Несмотря на его внешние обстоятельства как страдающего апостола, он ежедневно преображается в подобие Христа. Выражение со дня на день и настоящее время противопоставленных глаголов указывает на два одновременных продолжающихся процесса. Павел в высшей степени оптимист. Его жизнь во Христе состоит из получения свежих духовных ресурсов каждый день (3:18; см. Рим. 12:2). Внутренняя полировка и внешнее затухание происходят быстро. Хотя один процесс может неизбежно закончится смертью, другой с такой же уверенностью может завершиться вечной жизнью.

17. Чтобы обосновать то, что было представлено после слова "посему" в ст. 16, Павел объясняет свое парадоксальное утверждение целой серией еще более поразительных противопоставлений. Он делает это при помощи первого из шести союзов gar (ибо; 4:17,18; 5:1,2,4,10).

Страдание Павла ради Иисуса (4:11) производят в действительности в безмерном преизбытке вечную славу (ст. 17; см. ст. 7). В сравнении со страданиями, которые "кратковременные и легкие", "слава" является "вечной" и перевешивает все. Выражение Павла в буквальном переводе звучит как: "вечный вес славы вне всяких сравнений" (kath' hyperbole eis hyperbole aionion baros doxes). Это также может быть переведено "сверх всякой меры и пропорций" (BDAG 2000, 1032). Риторика Павла гиперболически усиливает оба элемента.

В 1:8 Павел использует глагольную форму слова тяжесть ("отягчены", baros), чтобы описать свою "скорбь" (thlipseos, "проблемы", "бедствия"). "Мы отягчены (ebarethemen) были чрезмерно и сверх силы, так что не надеялись остаться в живых". Но сейчас он описывает "внешние" проблемы в его жизни как "легкие" или "незначительные" (elaphron, "легкое"; BDAG 2000, 314) по сравнению с весом вечной славы.

Вторым противопоставлением Павла является противопоставление между страданиями, которые кратковременны, и славой, которая вечна. Различие здесь не между "настоящим" и "будущим", а между "кратковременным" и "постоянным". Слава, которую он испытывает, находится не только в будущем (см. 3:18; 4:18), но она возникает из вечного порядка.

Интересно и, возможно, важно отметить, что еврейское слово kabod, часто переводимое как "слава" в Ветхом Завете, может также означать "тяжесть" или "вес". Точка зрения Павла заключается в том, что в спасающем плане Бога страдание в действительности производит славу (см. Рим. 5:1-5). Таким образом, то, что он переносит сейчас как апостол, незначительно и коротко по сравнению со славой "в безмерном преизбытке", которую он сейчас приобретает (см. Рим. 8:17-18).

18. Чтобы перейти к дальнейшему объяснению апостольской точки зрения на свои "страдания", Павел использует в другой части предложения причастие в настоящем времени. Так как в греческом тексте отсутствует союз или частица, такие как dio (ст. 16) или gar (ст. 17), то функцию этой части предложения в ст. 17 можно истолковать по-разному.

Один из переводов (NASB) использует это как временную часть предложения: "в то время, когда мы не смотрим на то, что видимое" (так же, как и Синодальный перевод: когда мы смотрим не на видимое). Но это также может быть переведено как описание сопровождающих обстоятельств: "И удерживаем свой взгляд не на...". Другой перевод (NIV) рассматривает это как результат: "поэтому мы держим наш взгляд на" (skopouton). А перевод NRSV считает это указанием на причину: "потому что мы не смотрим".

Перевод NIV ближе всех передает то значение, на которое Павел пытается обратить здесь внимание. И он также учитывает заключительную часть предложения в ст. 18, которая указывает на причину: ибо видимое временно, а невидимое вечно. Но если рассматривать весь ст. 18, то он, похоже, объясняет, почему Павел считает свои страдания такими, как он описывает их в ст. 17, и тогда лучше выбрать перевод NRSV. Парадоксальная точка зрения Павла эффективна в его жизни и в жизни его соработников, "потому что" они обращают особое внимание "не на видимое, но на невидимое".

Противопоставление "видимого" и "невидимого" не является здесь какой-то философской уловкой. Павел признает существование реальности, которую человеческие глаза не могут видеть из-за их физической ограниченности и бренности. Это противопоставление обладает эсхатологическим аспектом. То есть это говорит о том самом внутреннем конфликте Павла между "уже" и "еще нет" (Рим. 8:23-25; 1 Кор. 12:12).

Павел делает свое заключение: ибо видимое временно, а невидимое вечно. Это звучит как афоризм, основанный на вере в воскресение (Matera 2003, 116). Снова "видимое" является временным и преходящим (proskaira), в то время как "невидимое" является постоянным. Первое закончится, второе останется. Павел может пройти через страдания во время своего апостольского служения, потому что невидимое более реально и актуально для него, чем видимое (см. Рим. 8:38-39).

Таким образом, разве это важно, что жизнь Павла, состоящая в ежедневном избавлении от смерти, должна в какой-то момент закончиться смертью? Он обладает определенным будущим после смерти, будущим, которое уже ворвалось в его настоящее с обетованием (см. 4:14; 5:1,5). Он сосредотачивается на том, что "невидимо", то есть на (1) его продолжающемся изменении при помощи Духа в образ Божий, которое (2) завершится его окончательным преображением в подобие Божие во Христе (3:18; 4:4,6; Hafemann 2000, 191). Павел сокращает разрыв между своим личным существованием и существованием общины, когда он постепенно действует в настоящем как человек, которым он уже является "во Христе".

в) Надежда на жилище на небесах (5:1-10)

Все это приводит к надежде на жилище на небесах, показывая нам тем самым направление, в котором движется Павел (Witherington 1995, 391). Современное разделение на главы является довольно спорным: удобно, чтобы найти отрывок, но обычно не очень полезно, чтобы определить мысли, связанные с определенными частями. Этот параграф продолжает и подкрепляет тему из 4:16-18. Таким образом, он больше связан с тем, что предшествует, нежели с тем, что следует после 5:11.

Греческий союз gar, "ибо", начинает параграф в ст. 1. Он указывает на ст. 16 и знакомит нас с дальнейшими объяснениями Павла относительно того, что "невидимо" (4:18). Он объясняет причину, почему апостол отказывается унывать и предлагает основание для своей уверенности.

Ибо знаем - множественное число, использованное апостолом (см. 4:1,16), указывает на уверенность Павла в будущем, которое он разделяет с другими апостолами, коринфянами и всеми верующими христианами. Его мужество, когда он сталкивается с неудачами и неизбежностью страданий и смерти, является результатом его уверенности в невидимом и вечном (4:18), то есть в уверенности, что у него есть вечное жилище на небесах (5:1).

1. Противопоставление между уходящим "видимым" и продолжающимся "невидимым" теперь описывается такими словами, как земной наш дом, эта хижина и от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный (ст. 1). Итак, различие между нашим настоящим и будущим "домом" заключается в способе существования.

То, что "видимо", - это только земная хижина. То, что невидимо, - это от Бога жилище на небесах. Павел использует знакомую метафору "хижина" (дословно в греческом "палатка"), временное жилище. Слово "хижина" характеризует физическую жизнь апостола на земле - то есть это его soma, или тело (см. Рим. 6:12; 4:19). Палатку можно разобрать в любое время (см. Евр. 11:8-10; 2 Пет. 1:13-14; Ис. 38:12 LXX; Муд. 9:15). Павел считает само собой разумеющимся, что когда-нибудь в будущем он умрет. Его земная "хижина" будет разобрана или "разрушится" (BDAG 2000, 522). Тогда у Павла будет жилище от Бога (oikodomen ek Theou).

Слова мы имеем (ehomen), возможно, выражают не более чем веру апостола в то, что после этой жизни, когда бы и как ни произошел переход, небесное тело приготовлено для верующих. Павел описывает это в Первом послании к коринфянам как "духовное тело" (soma pheumatikon; 1 Кор. 15:44). Истолкователи пытались более точно понять, что имел в виду Павел. Тралл перечисляет девять способов, которыми можно понять слова жилище от Бога (2004, 363-67; см. Harris 2005, 371-72). Харрис исследует пять способов истолкования мы имеем (Harris 2005; 374-380; Thrall 2004, 368-70).

Мы остановимся на точке зрения, которая кажется наиболее естественной для нашего контекста. Павел имеет в виду, что у людей будут воскресшие тела после смерти, которыми они будут реально обладать, или они у них есть в потенциале (полное обладание духовным телом наступит во время Парусии; 1 Кор. 15:35-57). Стихи 1-10 тщательнее всего изучаются и больше всего обсуждаются из 2 Коринфянам (см. дальнейшее чтение для 5:1-10).

Как минимум, Павел верит, что даже сейчас верою (5:7) у него есть это жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный (acheiropoieton, 1 Кор. 15:40; см. Кол. 2:11; Евр. 9:11, 24). Возможно, он считает, что оно уже приготовлено в небесах и ожидает его. В Галатам 4:25-26 Павел противопоставляет "нынешний Иерусалим" "вышнему Иерусалиму". Считает ли он, что подобным же образом вечное жилище на небесах уже существует "свыше", а не просто в будущем?

Язык, используемый в Марка 14:58, удивительно схож: "Мы слышали, как Он говорил: Я разрушу (katalyso) храм сей рукотворенный (cheiropoioton) и через три дня воздвигну (oikodomeso) другой, нерукотворенный (acheiropoieton)". К этому утверждению Иисуса Евангелие от Иоанна добавляет: "А Он говорил о храме тела Своего" (2:21). Павел связывает воскресение Христа с церковью как Телом Христа (Рим. 7:4; 1 Кор. 6:14-15; Кол. 1:18; Еф. 1:18-23) и говорит, что верующие являются храмом (2 Кор. 6:16; 1 Кор. 3:16).

Следовательно, Божие строение (см. 1 Кор. 3:9; Еф. 2:21; 4:12, 16) и жилище... нерукотворенное отражают одинаковые мысли. Надежда Павла заключена в более широкие рамки "общинного единства, которое заключается... во Христе... в Ком началась новая эра и Кто также, как личность, присутствует в небесах" (Ellis 1959-60, 217-218).

Эллис предполагает, что трехстороннее описание - "Божие строение", "вечное жилище на небесах" и "нерукотворенный" дом - является всесторонним описанием надежды Павла на будущее. Он ждет также Парусию (второе пришествие Христа) для полного осуществления этой надежды, которая уже принадлежит ему "во Христе" и которая ожидает его сразу после смерти. Такое осуществление есть "вечная слава в безмерном преизбытке" (4:17).

2. От того (kai gar) указывает на еще одну причину уверенности Павла в его будущем "жилище на небесах". Потому что в "этой хижине" (toutoi), то есть в этой жизни, мы живем с ограничениями и с несовершенством. Мы воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище (см. также ст. 4; Рим. 8:23).

"Воздыхание", возможно, имеет как позитивный, так и негативный подтекст. Оно выражает то состояние противоречия, которое испытывает Павел и все христиане, находясь между страданиями и надеждой (см. Рим. 5:1-5). Павел создает "причудливую метафору" (McCant 1999, 49), когда он смешивает метафорическое использование слова находиться (oiketerion; см. oikia и oikodomen в ст. 1) с метафорой одежды. Это позволяет ему говорить о том, чтобы "облечься" (ependysasthai, "одеться") в небесное существование после (не вместо) старого существования, как если бы это было внешним одеянием.

3. Замечание Павла об уверенности продолжается в ст. 3, когда он объясняет, почему "мы воздыхаем" (ст. 2). Это оттого, что только бы (ei ge kai) нам и одетым не оказаться нагими (ст. 3).

В одном из переводов (NRSV) ekdysamenoi переведено как "когда мы его снимем". В другом (NIV) ekdysamenoi переведено когда мы одеты. Соответствие контексту и внешнее свидетельство манускриптов говорит о том, что второй вариант (NIV) предпочтительнее (Harris 2005, 368). Глагол, переведенный как "оказаться", часто указывает на результат судебного расследования. Здесь он, вероятно, указывает на сцену суда в ст. 10 (McCant 1999, 50).

Очень важным для понимания этого отрывка является ответ на вопрос: что Павел подразумевает под словом нагими (ст. 3)? Поскольку нагие, очевидно, связано со словом совлечься (раздеться) в ст. 4, то это также может отражать тему суда. Традиционно истолкователи считали слово нагими указанием на переходное временное состояние незавершенности между смертью христиан и их телесным воскрешением в конце. В греческой философии термин нагие означал бестелесные души, лишенные их земных тел. Считалось, что таким образом существуют после смерти. Если это так, то Павел отвергает подобный взгляд: не оказаться нагими. Бросал ли он таким образом вызов взглядам гностиков из коринфян, которые идеализировали такое бестелесное состояние после смерти (Harris 2005, 386)?

Думал ли Павел здесь о телесном и бестелесном существовании после смерти? В свете ст. 10, некоторые думают, что здесь имеется в виду сцена суда. Если это так, то нагие и необлеченные будет пониматься в терминах "стыда" и в Ветхом Завете (Быт. 3:10; Ис. 20:4; Иез. 16:37, 39; 23:26, 29; Ос. 2:3), и в Новом Завете (Рим. 10:11; 1 Ин. 2:28; Отк. 3:17-18). Быть "нагим" означало бы предстать виновным перед "судом Христа" (Ellis 1959-60, 220-221; Hafemann 2000, 211-14). Если таково понимание Павла, то быть нагим метафорически описывает того, кто не готов для вечной жизни.

Не иметь небесного жилища после смерти (ст. 1-2) означает то же, что не иметь "брачной одежды" на эсхатологическом пиру (Мф. 22:11). Это равносильно тому, как "оказаться недостойным" награды на христианском ристалище (гонке, 1 Кор. 9:24-27). Также это сравнимо с тем, как не иметь "тела духовного" (1 Кор. 15:44,53-54). Павел уверен: таковым не будет его состояние, когда он умрет. Он не сомневается, что примет участие в жизни воскресения в грядущем вечном веке, как утверждает 2 Коринфянам 5:4.

4. Является ли окончательный суд ключевой идеей в мышлении Павла, как утверждается в ст. 3 и раскрывается в ст. 4? Павел подтверждает мысль о мы воздыхаем словами воздыхаем под бременем (см. 1-8). Он добавляет часть предложения с указанием причины: чтобы смертное поглощено было жизнью. Павел объясняет, почему он под бременем, следующими словами: потому что не хотим совлечься, но облечься в небесное наше жилище (ст. 2).

Если Павел отрицал ошибочный взгляд на жизнь после смерти, тогда была бы позитивная причина для его обремененного воздыхания. Это был бы не столько страх перед судом, сколько стремление к тому полному избавлению, которое принесет его небесное жилище. Он стремится обрести тело, свободное от ограничений земной хижины (см. 4:7-12) для жизни, полностью отвечающей Духу, и соответствующее Царству Небесному (Harris 2005, 387-88).

Часть предложения, указывающая на причину, чтобы смертное поглощено (katapothei) было жизнью, возможно, имеет тот же смысл, что и 1 Коринфянам 15:53. Там Павел пишет: "Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие". Павел ожидал, что это случится во время Парусии. Смерть сама по себе не является ни концом, ни избавлением. Смерть будет в конце концов "поглощена... победою" (1 Кор. 15:54).

Поглощение смерти

Украшенные орнаментом каменные гробы, используемые как погребальные вместилища, в античные времена назывались "саркофаги". Естественный процесс разложения, следующий за смертью, возможно, послужил причиной такого названия в греческом языке, которое дословно переводится как "поедатели плоти". В Ветхом Завете часто используется образ смерти, поглощающей свои жертвы ("проглатывающей", см. Пс. 48:15; 68:16; 140:7; Пр. 1:12; 27:20; 30:15-16; Ис. 5:14; Авв. 2:5). Но стих из Исаии 25:8 с иронией предсказывает противоположное: на великом эсхатологическом пиру при окончательном спасении смерть, великий поглотитель, будет поглощена (katepien в Септуагинте) самим Яхве. В 1 Коринфянам 15:54-55; Откровении 21:4-5 и, возможно, в данном отрывке пророчество предоставляет образ, описывающий надежду на воскресение.

Независимо от того умрет он или нет до Парусии, Павел стремится к полному и окончательному избавлению. В Римлянам 8:23 он пишет: "Мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем (stenazomen), ожидая усыновления, искупления тела нашего" (см. Флп. 3:10-14). Павел стенает вместе с остальным творением в то время, когда он с нетерпением ждет окончательного осуществления нового творения с приходом Христа. Павел был уверен и стремился всеми силами к преображению его смертного тела вечной жизнью. Без сомнения, он предпочел бы Парусию обычной смерти для такого перехода (Thrall 2004, 398).

5. Павел предлагает другую причину для подтверждения своей надежды: дар Святого Духа. Бог, конечно, является Тем, Кто дает этот дар. Павел подчеркивает роль Бога, располагая это слово в очень эмоциональной позиции в этом предложении. Он уже указал на активную роль Бога в этом послании (1:4,9-10,21-22; 2:14; 3:5-6; 4:6-7; 5:1). Это "Бог воскрешает мертвых" (1:9). "На сие самое (eis auto touto) и создал нас Бог", как "Творец и Создатель всего" (Harris 2005, 392).

Целью, о которой говорит здесь Павел, является все, что он уже описал до этого момента, - "жилище от Бога", "вечный дом на небесах" (ст. 1), "небесное наше жилище" (ст. 2), "облачение" (ст. 3), "облечься, чтобы смертное поглощено (katapothei) было жизнью" (ст. 4). Дар Духа гарантирует окончательное поглощение того, что смертно, вечной жизнью.

Два причастных оборота прошедшего времени в греческом тексте, "создал (ho... katergasamenos hemas; 4:17) нас Бог" и "дал нам (ho... dous hemin)", указывают на исторические события в прошлом: приход Христа и дар Духа Церкви. Дар Духа окончательно подтверждает точку зрения Павла. Бог нам "дал залог (arabona) Духа" (см. 1:22).

Павел описывает Святого Духа как залог (arrabona). То есть Дух является первой инвестицией, депозитом, предоплатой, залогом (BDAG 2000, 134) того, что будет достигнута Его цель по преображению христиан (см. Флп. 1:6; 1 Фес. 5:24). Как дающее силы присутствие Бога, Дух предвещает наше будущее пребывание с Богом и гарантирует эту единственную надежду в настоящем. "Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас" (Рим. 8:11; см. Еф. 1:13-14,19-20).

Дух представляет связь между искупительным действием Бога, которое уже началось, и его окончанием в веке грядущем. Дух является "начатком" (Рим. 8:23), который гарантирует пришествие жатвы окончательного спасения. Павел сейчас обладает в этой смертной жизни истинным началом той совершенной жизни (Флп. 3:12), которая будет включать в себя все его существование в конце этого века.

Такая связь является реальной, личной и духовной. Стремление Павла не является иллюзией, потому что он основывает его на действии Самого Бога в его собственной жизни и в жизнях коринфян. Здесь нет обмана, потому что надежда Павла дает уверенность! Настоящая жизнь в Духе дает чувство безопасности, и это чувство безопасности должно быть основано на продолжающемся божественном действии по освящению (Рим. 8:1-39).

Стихом 5 Павел подводит итог тому, что сказано в 5:1-4, и подготавливает почву для перемены стиля в 5:6. Позиция, с которой Павел видит свою жизнь и свое служение, теперь ясна. Она исходит из божественного будущего, которое Бог начал в настоящем "во Христе" и которым Он обладает "в Духе". Первым залогом такого будущего наследия было "усыновление в Духе" (Рим. 8:15).

6. Настроение Павла и его стиль, по-видимому, меняются когда он начинает делать выводы из своей уверенности в будущем. Он становится более позитивным. Из-за присутствия Духа его стремление к будущему поддерживает его в настоящем: Итак мы всегда благодушествуем (см. 4:1,16).

Метафоры, которые Павел использует для тела в 4:16 - 5:5, теперь оставлены. Здесь он открыто ссылается на само слово тело (to soma, 6 раз в ст. 6-10). Рассматривается тело как область физической жизни человека на земле со всеми его слабостями (см. Рим. 6:12; 12:1). Для Павла смертное тело совместимо с жизнью "во Христе" (2 Кор. 5:17; Гал. 2:20).

Павел продолжает использовать архитектурные образы из 5:1-2. Метафоры водвориться ("быть дома", endemeo) и "устраниться" ("быть вдали от дома", ekdemeo, Furnish 1984, 253) очевидным образом связаны с более ранней терминологией - "хижина", "жилище" и "дом". Эти образы Павла надо воспринимать так, как они есть: образы. Он не мечтает о "Замке на вершине холма".

Земное существование в физическом теле означает для Павла, что мы устранены от Господа. То есть хотя мы и "во Христе", мы пока еще не "со Христом" (Флп. 1:23). Мы... знаем, что, водворяясь в теле, мы устранены от Господа. Мы еще пока не в нашем вечном жилище с воскресшим Христом.

7. В стихе 7 конструкция предложения разорвана (анаколуф, конструкционное несоответствие между разными частями одного и того же предложения). Павел ушел от грамматической структуры, к которой он вернется в ст. 8. Таким образом, он вставляет разъясняющую часть в предложение: ибо мы ходим верою, а не видением (см. Рим. 8:24; 1 Кор. 13:12). Это возвращает нас к противопоставлению "видимое - невидимое" из 4:18. Павел буквально говорит, что мы ходим (peripatoumen). Греческий глагол здесь использует типичный иудейский образ "хождения" как метафоры для нашего образа жизни с нравственной точки зрения. В Талмуде обсуждения раввинами вопросов закона, связанных с подобающим и неподобающим поведением и стилем жизни, расположены под заголовком "Халака" (на еврейском "хождение"). Итак, Павел провозглашает, что мы живем (ходим) наши жизни в (dia) царстве веры, а не в (dia) царстве, которое видимое (Harris 2005, 397).

Кто или что это такое, что мы не видим, но кому просто верим в настоящее время? Это, конечно, небесный Христос. На земле христиане живут во взаимоотношениях с Господом, а не согласно тому, что видимо (eidous, см. 5:16). Наши отношения - это вопрос "веры" в то, что "невидимо" (4:18; см. Евр. 11:1).

В Римлянам 8:23-25 Павел напишет о стенании исполненных Духом христиан и ожидании "искупления тела нашего" (Рим. 8:23). "Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении". (См. комментарий Грейтхауз, Лайонс, "Библия для всех", 2010, 382-382.)

Павел осознает с болью, что земля - это не небеса и что наше видение Иисуса по вере несравнимо со встречей лицом к лицу с Господом в славе (Рим. 8:16-18; см. 1 Ин. 3:2). "Вера ведет нас, мы не видим Его" (перевод NEB).

Возможно, Павел пытался исправить неправильное представление тех, кто слишком гордился и не понимал, что означает быть "во Христе". Против мнения тех, кто считал, что они духовно уже всего достигли (см. 1 Кор. 4:8; 15:12), апостол подготовился обсудить вопросы нравственной ответственности и преображения, которые он будет рассматривать ниже в этом послании.

8. Павел вновь начинает с того, на чем остановился в ст. 6. Со слов то мы благодушествуем он возобновляет свою речь и перефразирует ст. 6-7. Соединительный союз de в русском переведен как "то", а в английском переводе (NRSV) это звучит как: "Да, у нас есть уверенность". После того как Павел повторяет снова свое мужественное утверждение, в ст. 8-9 он показывает более точно, что означает оставаться "устраненным от Господа" и одновременно "жить по вере".

Он изменяет порядок слов, используемых в ст. 6, чтобы написать: желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (ст. 8). Глагол, переведенный как желаем (eudokoumen) c лучше (mallon), указывает на сознательный выбор того, что лучше (BDAG 2000, 404, eudokeo). Павел предпочитает веру видению. То есть он скорее бы предпочел быть в небесном жилище с Господом, чем продолжать жить в его земном жилище, то есть "в теле" (5:6).

Павел предпочел бы (см. 5:1-4) тот образ жизни, которым он будет обладать, когда вера станет видимой (см. 1 Кор. 13:8-12). Тогда он во всей полноте увидит осуществление оправдания, освящения и искупления (2 Кор. 3:18; 1 Кор. 1:30), которые принадлежат ему "во Христе". Хотя в заключение Павел ждет воскрешения тела (1 Кор. 15:42-48), он настаивает, что со смертью он водворится у Господа (pros, встретится лицом к лицу). Здесь, видимо, не рассматривается временное бестелесное состояние между смертью и Парусией.

9. Такое предпочтение влияет на все, что окружает Павла. Он не унывает (4:1,16; 5:6,8). И поэтому он пишет: И потому (dio) ревностно стараемся, водворяясь ли, выходя ли, быть Ему угодными (euarestoi, ст. 9). Целью Павла является быть всегда угодным его Господу. В действительности он почитает за честь поступать таким образом (BDAG 2000, 1059, philotimeomai).

В посланиях Павла часто используется прилагательное euarestos, чтобы описать человеческое поведение как "подобающее" или "угодное" Богу (см. Рим. 12:1-2; 14:18; Еф. 5:10; Флп. 4:18; Кол. 3:20). Угодить Христу было всепоглощающей страстью в жизни Павла (см. 14) и главной целью его апостольского служения. Это оставалось истиной всегда, как указывает настоящее время глагола, живет ли он в уязвимой человеческой хижине или он умер и вышел из своего телесного дома на земле. Сама природа его будущего, участь "водвориться у Господа" (ст. 8) и необходимость предстать пред Ним на суде (ст. 10) - все это побуждало Павла угождать Господу.

10. Союз ибо (gar) представляет последнюю причину, почему почетной целью Павла является угождение Господу. Он признает, что в конце концов он ответственен перед Богом: ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово (ст. 10). Это является "явным основанием для нравственных поступков" (Hays 1996, 39).

Инфинитив глагола phanerothenai (явиться) указывает на однократное событие. Он также может означать показать. Последний суд публично покажет, кем мы в действительности являемся (1 Кор. 4:5; см. Евр. 4:13). Это значение также соответствует смыслу в стихе 5:11 ("Богу же мы открыты"). Юридический контекст этого суда и стих Римлянам 14:12 ("Итак каждый из нас за себя даст отчет Богу"), тем не менее, отдают предпочтение переводу явиться в ст. 10.

Слово судилище (bema) указывает на платформу или скамью римского правосудия, на которой сидел представитель власти, чтобы вынести постановление в юридическом деле (Деян. 25:6,10,17). Павел ожидает, что он, его соработники, коринфяне и все христиане предстанут перед этим последним судом (Рим. 14:10,12; 1 Кор. 3:10-15; 4:5). На последнем эсхатологическом суде истинный нравственный характер человека будет раскрыт и полностью явлен.

Цель суда заключается в том, что каждый из нас сможет получить соответственно (komisetai; BDAG 2000, 557) тому, что он делал, живя в теле (ta dia tou somatos). Глагол делал (pros ha epraxen) связан с последующей частью предложения доброе или худое.

Павел обычно противопоставляет "хорошее" (agathon) и "плохое" (kakon; см., например, в Римлянам 2:7-10; 3:8; 7:19; 12:2,9,17,21; 13:3,4,10; 16:19). Он также использует другие слова, подразумевая плохое (phaulon; противопоставлено agathos только в Рим. 9:11; 2 Кор. 5:10 и Тит. 2:5), думая о поведении, которое является недостойным или "худшим по качеству" (BDAG 2000, 1050). Разговор идет о награде, а не о статусе. На английский это греческое предложение можно перевести, только перефразируя. Такие переводы должны выражать суть божественного суда в общих словах (см., например, перевод NRSV: "воздаяние за то, что было совершено в теле").

Возможно, намерение Павла более специфичное. Хотя христиане и спасены по благодати (Еф. 2:8), их наградой на суде является получившееся в результате качество их собственных жизней, рассматриваемое как единое целое (Еф. 6:8; Рим. 2:2-11). Прошедшее время фразы что он делал (epraxen) содержит в себе идею о суде как о чем-то целостном. Суть проста: мы предстаем на суде такими личностями, какими мы сами выбрали быть! Итак, Павел старается убрать недостойное из своей жизни служения Христу. Он был уверен, что есть прямая связь и зависимость между земным существованием и вечной грядущей жизнью.

Христиане отвечают перед Богом за качество своей жизни в вере и за свои нравственные поступки в настоящее время. Павел рассматривает суд Божий применимо к собственной жизни как полностью справедливый и беспристрастный. Божий суд ни в коем случае не будет произвольным и деспотичным. Скорее, он будет включать в себя естественное воздаяние (см. 11:15; Пс. 80:12-13). Наказание безбожников будет заключаться в том, что они получат то, кем они стали (см. Гал. 6:7-8). Они приговорены жить в вечности такими личностями, какими стали!

Ад

Важно отметить, что слово "ад" нигде не появляется в посланиях Павла. Тем не менее, 2 Фессалоникийцам 1:6 отождествляет Божье справедливое воздаяние с такими словами: "Ибо праведно пред Богом - оскорбляющим вас воздать скорбью". Во 2 Фессалоникийцам 1:8-9 он говорит, что "в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица Господа и от славы могущества Его". В Римлянам 2:5 Павел провозглашает, что упорные и нераскаявшиеся "сами себе собирают гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога". В ст. 8-9 он добавляет, что "тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, - ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое".

Мы свободны выбирать в жизни, кем нам являться и, таким образом, какими людьми мы будем в вечности. Аллегория К. Льюиса о небесах и аде очень подходит. Учитель Джордж Макдональд говорит: "Есть только два рода людей в конце: те, что говорят Богу: "Да будет воля Твоя", и те, кому Бог говорит в конце: "Да будет воля твоя"". Все, кто в аду, сами это выбрали" (1945, 69).

Павел был страстным и мужественным в служении, которое сопровождалось страданиями. У его служения, характеризующегося умирающим Иисусом в его теле (4:10), была двойная мотивация.

Во-первых (ст. 1-5), он был уверен, что в конце своей земной жизни он перейдет к существованию в состоянии полного искупления. Плоть и сила смерти уже будет не властна даже над его внешним человеком, как уже не было у нее власти над внутренним. Он уверен, что все обновится Духом Господа.

Во-вторых (ст. 6-10), Павел был озабочен тем, как угодить Господу и здесь, и там. Он был уверен, что то, насколько он будет "угоден Господу" там, связано с тем, насколько он угоден здесь "в теле". Он не был бы доволен просто "попаданием на небеса".

У апостола было ненасытное желание обладать полностью всеми привилегиями небес. В своей жизни он был сильно озабочен тем, чтобы угодить Господу позитивными чертами своего характера и хорошим служением. Это объясняет, почему рекомендации Павла как апостола заключались не в том, что "видимо", а в том, что "невидимо". Он "ходит верою, а не видением" (McCant 1999, 51). С библейской точки зрения, эсхатология всегда связана с этикой.

Павел с радостью принял свое служение страданий (4:7 - 5:10) не потому, что он был мазохистом, а потому, что:

1. Страдания, которые он стойко переносил, когда провозглашал Евангелие, имели ту же природу, что и страдания Христа. Соответственно, они были связаны с силою воскресшего Иисуса (4:7-11).

2. Жизнь воскресшего Иисуса, переданная через внутреннее присутствие Духа, активно действовала в служении Павла, по-настоящему помогая мужчинам и женщинам встретиться лицом к лицу с Иисусом (4:12-15).

3. Мужество Павла исходило из его готовности (4:16-18) к полному осуществлению его надежды обрести жизнь на небесах с Господом (5:1-10). Для Павла "вера есть способ существования, когда постоянно думаешь о завершении всего" (Tillich 1957, 4).

Промежуточное состояние

Некоторые истолкователи в словах "разоблачиться" и "нагие" из 2 Коринфянам 5:2-3 видят то, что богословы называют "промежуточным состоянием". Если это так, то как можно примирить то, что он писал в 1 Фессалоникийцам 4:13-18, с тем, что он написал во 2 Коринфянам 5:1-10? Что Павел имеет в виду, когда он в 1 Фессалоникийцам 4:14 говорит об "уснувших" (в греческом, а в русском переводе "умерших") в Иисусе? В каком состоянии находятся верующие между смертью физического тела и окончательным воскресением? (см. Сullmann 1958, 10-11, 48-57).

Греки думали о смерти как о великом освободителе и считали жизнь после смерти избавлением души/духа от тела. Итак, их надеждой было бессмертие души в другом мире. Со второго столетия иудейская концепция жизни после физической смерти включала в себя жизнь в теле на обновленной земле. Для тех иудеев, кто верил в жизнь после смерти, она включала и тело. В Новом Завете искупление относится ко "всему человеку", телу и духу (1 Фес. 5:23), и согласуется с иудейской концепцией. Тело и душа/дух не противопоставлялись. Обе эти части будут участвовать в воскресении.

Истолковывая эти и другие библейские подсказки, в теологических размышлениях выделили способ существования между смертью человека и воскресением тела, который теологи назвали "промежуточное состояние". Как это выглядит - скорее вопрос догадок и предположений.

Во 2 Коринфянам 5:1-10 Павел говорит о смерти как о том, за чем немедленно следует "водворение у Господа" (ст. 8). И он, похоже, отождествляет это с надеждой "облечься в небесное жилище" (ст. 2, 4). Филиппийцам он писал, что имеет желание "разрешиться" и быть "со Христом" (Флп. 1:23). Если и есть такое промежуточное состояние между смертью и воскресением, "переходный" способ существования, то Павел его не определяет. Кажется невероятным, чтобы у него даже была такая мысль. Он полностью поглощен идеей "водвориться" со Христом после смерти.

Классические богословские представления о таком "промежуточном состоянии" есть у Олина Альфреда Кертиса в его книге "Христианская вера, данная лично в доктринальной системе", опубликованной в 1905 году. Для дальнейшего чтения с точки зрения библейских исследователей смотрите:

Craig, William L. 1988. "Paul's Dilemma in 2Corinthians 5.1-10: A 'Catch 22.'" New Testament Studies 34:145-47.

Cullmann, Oscar. 1958. Pages 48-57 in Immortаlity of the Soul or Resurrection of the Dead: The Witness of the New Testament. London: Epworth Press.

Ellis, E. Earle. 1959-60. "II Corinthians v. 1-10 in Pauline Eschatology." New Testаment Studies 6:211-24.

___. 1961. "The Structure of Pauline Eschatology (II Corinthians v. l-10)." Pages 35-48 in Pаul and His Recent Interpreters. Grand Rapids: Eerdmans.

Hanhart, K. 1966. The Intermediate State in the New Testament. Franeker: Wever.

___. 1969. "Paul's Hope in the Face of Death." Journol of Biblical Literature 88:445-57.

Harris, Murray J. 1974. "Paul's View of Death in 2 Corinthians 5:1-10." Pages 317-38 in New Dimensions in New Testament Study. Edited by R. N. Longenecker and M. C. Tenney. Grand Rapids: Zondervan.

Lincoln, A. T. 1981. Pages 55-70 in Paradise Now and Not Yet Studies in the Role of the Heavenly Dimension in Paul's Thought with Special Reference to His Eschatology. Society for New Testament Studies Monograph Series 43. Cambridge: Cambridge University Press.

ИЗ ТЕКСТА

Павел чувствует уверенность, когда продолжает защищать свое апостольское служение. Возможно, некоторые не уважают его служение из-за беззащитности от унижений и страданий. Павел сам описывает его как "служение страданий" (4:7 - 5:10). Каким образом он может оставаться дерзновенным перед лицом всех этих невзгод? Павел видит, что жизнь Иисуса явлена в его скорбях (4:7-15). Он знает, что его жизнь - это жизнь внешнего тления и внутреннего обновления (4:16-18). И во всем этом он видит надежду на небесное жилище (5:1-10).

Говоря кратко, Павел понимает свою жизнь в настоящем как ту, которая характеризуется одновременно и "умиранием Иисуса", и "жизнью Иисуса". То и другое преображает его настоящее и будущее. Свидетельство Павла заставляет нас задаться вопросом: "Какова должна быть наша точка зрения, когда мы стараемся жить как христиане и служить другим в таком мире, как наш?".

Ответ Павла для нашего времени достаточно простой, но глубокий по смыслу. Говоря по существу, он хотел, чтобы центром нашего самоосознания были смерть и воскресение Иисуса. Мы можем с таким же мужеством, уверенностью и воодушевлением, как у Павла (4:1,16; 5:6,8), сталкиваться как христиане с "неожиданным" на нашем земном пути.

Описание Павлом его служения ведет к трем важным утверждениям о природе нашей веры. Мы можем смело смотреть в лицо суровым испытаниям в нашей жизни, потому что (1) центром нашей жизни является Крест и воскресение Иисуса, (2) мы живем по вере в невидимое и (3) мы обладаем уверенностью и верой в будущее.

Павел использует свое утверждение, "дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа" (4:6) применительно к сложным обстоятельствам своего служения. Вместе с Павлом мы ставим в центр нашей веры Крест и воскресение Иисуса (4:7-15). Павел описывает свое служение такой метафорой, как "сокровище в глиняных сосудах". Он приводит список трудностей, используя антитетическую прозу: "притесняемы... в отчаянных обстоятельствах... гонимы... низлагаемы, с одной стороны. Но с другой, не стеснены... не отчаиваемся... не оставлены... не погибаем. Уильям Баркли называет это "великим парадоксом христианской жизни" (1956, 223). Каким образом то и другое является истиной?

Страдания апостола были реальными, но они не означали, что он побежден. Скорее, Павел воспринимал их как то, что он носит в теле своем мертвость Иисуса (ст. 10). Посреди страданий и трудностей в жизни и служении Павел отождествляет их с обычными человеческими слабостями, показанными на Кресте земного Христа.

Истинно христианская вера видит все, что происходит в этой жизни, в свете земной жизни и смерти Иисуса. Служение бедным и умирающим - служение воскресения - Матери Терезы укоренено в ее раннем и радостном отождествлении со страданиями Христа. 8 февраля 1937 года она написала письмо, после того как почувствовала особый призыв от Бога, но до того, как началось ее служение "беднейшим из бедных" до конца жизни. "Сейчас я радуюсь всем моим сердцем, что радостно несу мой крест с Иисусом. Были страдания - были моменты, когда мои глаза были полны слез, - но благодарю Бога за все" (Kolodiejchuk 2007, 20). Трудности реальной жизни всегда имеют для нас смысл, потому что в них есть искупающее присутствие Бога во Христе в этом мире. Каким образом это происходит?

Верою Павел видел в своих человеческих слабостях возможность для Бога. Значит, верою мы можем открыть наши жизни для воскрешающей жизни Иисуса. Чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем (ст. 10, см. ст. 11) - это слова апостола. В этом заключается "занятие церкви и описание ее деятельности" (Hay 1996, 197). Крест Иисуса непосредственно связан с воскресением Иисуса. В суровых жизненных испытаниях мы верим не в половинку, а в целого Христа, Иисуса и распятого, и воскресшего! Мы не можем эти две части разделить: ни в жизни Иисуса, ни в нашей жизни.

Апостол утверждает в послании к коринфянам, что в его служении им смерть действует в нас, а жизнь в вас (ст. 12). Такова природа христианской жизни и свидетельства в мире. Словами Златоуста (344/357 - 407): "Мы носим силу его мертвости, чтобы сила его жизни была видима" (ACCS NT 7:211).

В результате христиане могут быть свободны для того, чтобы жить и говорить. Павел цитирует псалмопевца в сложных обстоятельствах (Пс. 115:1). Он был уверен, что они разделяют "тот же дух веры". Таким образом, он может утверждать: и мы веруем, потому и говорим (ст. 13). Г. Кампбелл Морган писал: "Вера создает свидетельство... является одним секретом силы... в христианском служении" (Morgan 1946, 239). С библейской точки зрения, проповедь по своему характеру является свидетельством, которому по самой своей природе требуется быть достоверным.

Хельмут Тилике напоминает, что "люди сегодня по большей части не задают вопрос: "Что я должен знать, чтобы поверить?". Люди, скорее, спрашивают: "Где я могу найти свидетельство, которому можно доверять?"" (1965, 15). Подлинная вера действует в наших жизнях в настоящем и в то же время простирается в будущее. Вместе с Павлом мы можем сказать: Зная, что Воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас (ст. 14).

Частью единой веры в "Крест и воскресение" является уверенность в будущем. Это может являться истиной не только для нас, но также для тех, кому мы свидетельствуем. Итак, Павел пишет: (Он) поставит перед Собою (нас) с вами... Ибо все для вас (14, 15). Сила воскресения не заканчивается на Иисусе. Она простирается на всех, кто по вере живет свои земные жизни в свете Креста. Иначе жизнь может стать просто трагедией, страданиями без цели и смысла.

Все это связывает нас с уготовленным Богом будущим. Павел описывает, каким образом это уже может присутствовать в нашей жизни, если мы живем верою в невидимое (4:16-18). Павел противопоставляет нынешнюю жизнь с жизнью после смерти, видимое человеческое существование с невидимым.

Следовательно, Павел "не унывает" (см. 4:1). Его существование в настоящем было отмечено страданиями и постепенно "истлевало". Но настоящая жизнь не ускользала из его рук. Так же, как и у Павла, наши жизни в отношениях с Христом "обновляются день за днем" (4:16) при помощи все возрастающих духовных ресурсов, которые нам доступны (3:18; Рим. 12:2).

С этой точки зрения наши "страдания" в этой жизни можно рассматривать как "легкие и кратковременные". Это потому, что мы осознаем, что они "собирают для нас вечную славу, которая перевесит все". Однако все это остается "невидимым". Будущее полное и окончательное преображение наших жизней во Христе может быть видимо только глазами веры. Верою мы смотрим на "невидимое", когда прокладываем путь через непредсказуемые пути в настоящем.

Тем не менее "слава" будет не только в будущем, потому что мы на "стезе праведных"; она "как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня" (Пр. 4:18). У нас уже есть залог Духа (2 Кор. 5:5). Таким образом, мы обязательно участвуем в нравственном и духовном процессе, который влияет на "наш взгляд на жизнь и на то, что делает наше тело, а не на то, что наше тело собой представляет, потому что оно ожидает воскресения" (Ellis 1959-60, 213). Как сказал Иоанн: "И всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя так, как Он чист". Эсхатологические убеждения мотивируют серьезность наших нравственных убеждений. Это потому, что, "когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1 Ин. 3:3,2).

По мере того как Павел продолжает свое описание будущей жизни, он обращается к последствиям нашей веры. У нас есть уверенность в будущем (5:1-10). Эта тема уверенности в жизни в будущем пронизывает полностью весь параграф. Павел пишет с уверенностью "мы знаем" и "мы всегда благодушествуем". Не важно, когда, согласно плану Божьему, это произойдет, Павел убежден, что у него есть "вечное жилище на небесах" и он будет "облечен в небесное жилище". То есть он "водворится с Господом". Это также может быть и нашей надеждой. Мы, как и Павел, верим, что Бог "дал нам залог Духа", гарантирующий то, что грядет.

Во время похорон и богослужений в честь умерших людей те, кто потерял близких, имеют право ожидать отрывки из Писания, провозглашающие уверенность в жизни после смерти в присутствии Христа. "Плоды Духа" (Гал. 5:22), видимые в жизни умерших, являются Богом данным залогом. Из-за нашей надежды мы ставим себе целью в этой нынешней жизни "угодить Ему". Это не просто пустые амбиции; посредством дара Духа Святого, который Бог дает нам (см. Рим. 5:5), мы можем осуществить это стремление. Как всегда слава принадлежит Богу (4:6, 15, 17; см. 10:17-18), потому что "мы ходим верою, а не видением"! Словами Джона Весли: "Те, кто живет по вере, ходит по вере" (1985, 54).

Что можно узнать из этого отрывка о том, что представляет собой жизнь после смерти? При помощи метафор Павел рисует три картины, висящие в нашей галерее веры, как главные экспонаты в музее жизни. Каждая картина демонстрирует разъясняющее противопоставление.

На первой картине мы видим человеческую жизнь на земле как временное обитание, как хижину или палатку, которые шил Павел, чтобы заработать на жизнь. Хижина является земным, переходным, временным и небезопасным пристанищем. Палатки легко сдвинуть и сломать. В противоположность хижине или палатке Павел представляет дом. Он описывает это жилище как вечное, небесное, жилище от Бога, нерукотворное. Будущая жизнь является постоянной, нерушимой, "сотворенной Богом, а не рукотворной" (5:1). И это то место, где обитает Сам Бог.

На картине, которая висит в центре, Павел изображает жизнь после смерти как жизнь в полном облачении, или бытие в одежде. Он считает, что обнаружить себя нагими в общественном месте - это просто ночной кошмар. Быть правильно одетыми (облаченными) означает, что нынешняя смертная жизнь уже "поглощена" и полностью преображена жизнью воскресения. Это означает не остаться в каком-то "нагом", промежуточном наполовину состоянии. Это означает мгновенное избавление и переход в небесное жилище без стыда. Будущая жизнь, как Павел ее представляет, - это полная жизнь, законченная, и это там, где обитает Бог.

Глядя на картину справа, Павел показывает нам наиболее яркое противопоставление из трех. Нынешняя жизнь - это "водворение в теле", а будущая жизнь - это "водворение у Господа". Как мы иногда говорим: "дом там, где находится наше сердце". И в метафоре: "домашний очаг согревает и тело, и душу".

Насколько мы "дома", находясь "в теле"? До какой степени мы готовы почувствовать себя дома "у Господа"? Очевидно, это может зависеть от нашего возраста. Но проходят годы и остается вопрос: "Больше ли и больше "мы ходим верою, а не видением"?".

То, что, по нашей вере, случится в будущем, безусловно, влияет на то, как мы ведем себя в настоящем. У цели Павла - угодить Господу, "водворяясь в теле или выходя из него", - была двухсторонняя мотивация. Он не просто ожидал жизни после смерти, он очень стремился "водвориться у Господа" (ст. 2, 4, 8). Почему же в нашей современной церковной культуре мы не слышим об "ожиданиях" или "страстном желании" небесного жилища и о будущем суде? Или эти темы не актуальны для нашей сегодняшней "духовности"?

Желание Павла угодить Господу привело его к рассмотрению реального существования "судилища Христова". Он был уверен, что именно то, что мы пытаемся скрыть от суда, будет на нем явлено. Нашей небесной наградой, говорит Павел, являются дословно "те вещи", которые мы совершили "в теле". Духовная реальность заключается в том, что наша жизнь и наш святой характер, сформированные жизнью в Духе, являются сами по себе наградой в присутствии святого Бога. Что еще может дать нам Бог в заключение, кроме такой жизни, как у Него? В конце концов, это то, над чем Он работал на протяжении всей нашей жизни в нашей земной хижине. Используя термины из бизнеса, мы можем сказать, что от наших инвестиций в честную жизнь и святой характер мы получим дивиденды. И это "того стоит". Наш образ жизни был преображен "невидимой" реальностью, на которую мы устремили свой взор. "Мы ходим верою, а не видением".

Я слышал о далекой стране и дальних берегах,

Это прекрасный дом души,

Построенный на вершине холма, где мы никогда не умрем,

Это страна, где мы не постареем.

Никогда не постареем, никогда не постареем,

В стране, где мы никогда не постареем,

Никогда не постареем, никогда не постареем,

В стране, где мы никогда не постареем.

James C. Moore (1888 - 1962), около 1914.

Как благословенные участники новозаветного служения, мы как христиане вовлечены в служение, которое дает Дух. Но, согласно Павлу, наша духовная сила обратно пропорциональна нашим слабостям (2 Кор. 11). Итак, Павел предан "служению страданий". Такое служение апостол описывает как жизнь служения другим, служение, которое сталкивается с невзгодами этого мира, служение, которое:

ставит в центр свою веру в Крест и воскресение Иисуса (4:1-15);

ходит верою в невидимое (4:16-18) и

обладает уверенной верой в будущее (5:1-10).

Дальнейшее чтение о жизни после смерти

Alcorn, Randy. 2004. Heaven. Wheaton, Ill.: Tyndale House.

Kreeft, Peter. 1980. Heаven. The Heart's Deepest Longing. San Francisco: Harper and Row.

Walls, Jerry L. 2002. Heaven: The Logic of Eternal Joy. New York: Oxford University Press.

Wright, N.T. 2008. Surprised by Hope: Rethinking Heaven, the Resurrection, and the Mission of the Church. New York: HarperOne.

4. Служение примирения (5:11 - 6:10)

Павел продолжает раскрывать свои убеждения в том, что "мы имеем такое служение" (4:1). Он ссылается на оценку земного поведения человека на последнем суде и возвращается мысленно к ситуации в Коринфе (см. 4:1-6). Таким образом, Павел приходит к третьей характеристике своего служения, к примирению. Здесь он подтверждает нравственные и духовные качества своих действий среди коринфян (см. 1:12; 2:17; 4:2). И страх Господень, и любовь Христа (5:11-15) гарантируют бескорыстие его намерений.

Весть Павла как посланника Христа является вестью примирения с Богом во Христе (5:16-21). Следовательно, его образ жизни как апостола соответствует его благовестию (6:3-10). Оба отрывка, и 5:11-21, и 6:1-10, защищают честность Павла и призыв к примирению. Второй отрывок является следствием первого. Главной темой обоих отрывков является смерть Христа, которою Бог примирил с Собою мир (Matera 2003, 127). Оба представляют собой ответ, который коринфяне должны дать тем, кто оспаривает истинный характер служения Павла. Правильное понимание его служения остается главной темой обоих отрывков. Но Павел высказывается таким образом, чтобы это могло послужить как пример для всех христиан (Murphy-O'Connor 1991, 55).

ЗА ТЕКСТОМ

Апостол продолжает выстраивать апологетическую риторическую структуру. Его намерением, по его собственному утверждению, остается "вразумление людей" (ст. 11). Это указывает на то, что он пишет согласно греко-римской риторической традиции. Центром ее являлось искусство убеждения.

Как посланник (ст. 20), он мог бы воспользоваться тремя видами риторики, преобладающими в его культуре. Посланник мог бы использовать эпидиктическую риторику (приукрашенную речь), чтобы восхвалить тех, к кому он послан. Он же выбрал риторику размышлений, чтобы обосновать определенный курс действий. Он также использовал судебную риторику, чтобы защитить действия того, кто его послал, или чтобы обвинить тех, кто поступает неправильно (Witherington 1995, 392).

Материал ЗА ТЕКСТОМ в предыдущем разделе (4:7 - 5:10) описывает риторическую форму каталогов невзгод и трудностей, которые Павел опять использует в 6:4-10. Стихи 8-10 являются примером такого антитетического списка. Такие каталоги предназначены, чтобы показать превосходство человека над его обстоятельствами. Литературные предпосылки для таких списков можно найти как в греко-римской философии, так и в иудейской литературе. В отличие от мудрецов из стоиков и циников, Павел использует такие списки, чтобы защитить свое апостольство. Но его защита разъясняет, каким образом божественная сила проявляется через человеческие слабости. В 6:4-10 Павел использует такие каталоги не для того, чтобы сообщить новую информацию, но чтобы изменить взгляды коринфян на свое апостольство (McCant 1999, 60).

В ТЕКСТЕ

а) Страх Господень и любовь Христа (5:11-15)

Некоторые в Коринфе, видимо, думали иначе. Но Павел настаивает, что он не искал своего и не был нечестным, когда действовал среди них. Скорее, его мотивацией были страх Господень и любовь Христа. Он отвечает перед Богом за качество своего служения. Сама природа любви Христовой для Павла исключает недостойные мотивы. Рассуждения Павла согласуются со всей библейской традицией, когда она говорит, что глубокое уважение к Богу и Его любовь ко всем людям определяет человеческое поведение по отношению к другим людям.

11. Павел продолжает думать о характере суда в то время, когда он пишет послание. Можно заметить связь между ст. 10 и 11 и перевести: Следовательно, из-за того, что мы знаем.... Павел полностью понимает свою ответственность перед Богом. Бог является Судьей его поведения в жизни и его служения. Павел определяет свое осознание ответственности перед Богом как страх Господень (ton phobon tou kyriou). То, как используется родительный падеж в этом предложении, указывает на возможность следующего перевода (NIV): мы... боимся Господа.

Эта фраза пришла из ветхозаветной литературы мудрости: "Начало мудрости - страх Господень" (Пр. 1:7; Иов 28:28; см. Пс. 2:11; 110:10; Ис. 2:10). Здесь подразумевается подобающее уважение и почтение с долей святого трепета (см. Евр. 10:31; 12:25-29).

Итак в свете его ответственности перед Христом служение Павла направлено на то, чтобы убеждать людей. Он хочет убедить их и в истинности Евангелия и в честности своего апостольского поведения и своих полномочий.

Мы вразумляем людей является переводом глагола настоящего времени peithomen, указывает на определенную тенденцию и говорит о том, что действие началось или была попытка начать, но не завершилось. Его работа еще не закончена. Как делает вывод женевский реформатор: "Это то же самое, как если бы он сказал: "Мои уста говорят к людям, но мое сердце обращается к Богу"" (Calvin 1964, 10;72).

Апостол продолжает: Богу же мы открыты. Он возвращается к теме открытости, затронутой в 3:12, 18; и 4:2. Коринфяне защищены от любой неискренности со стороны Павла тем, что Бог знает о нем и Он знает о нем все (см. Евр. 4:12-13). Это должно послужить основанием для обращения Павла, так как только Бог может знать точно, что спрятано в его сердце (см. ст. 12).

Местоимения множественного числа первого лица (мы, нами, нас) в стихах 11-14 по большей части, но не всегда, указывают на Павла. Но в последней части ст. 11 он переходит к местоимению первого лица единственного числа - я. Возможно, он хочет сделать это обращение более личным: (я) надеюсь, что открыты и вашим совестям (см. комментарий на 1:12). Не был ли Павел настолько же открыт с коринфянами, насколько он открыт пред Богом в своем служении?

Павел обращается к их совести и морали (1:12; 4:2; 5:11), а не к их гордому разуму (см. 1 Кор. 1:18-31). Апостол верит, что в своих сердцах коринфяне знают, что он искренен.

Павел изменяет время глагола phanerothenai в ст. 10 с аориста на два совершенных глагола прошедшего времени в ст. 11, pephanerometha... pephanerosthai: мы открыты... что открыты. Это еще больше обращает внимание на его существующие условия. То есть "его характер был и до сих пор остается открытым" (Plumer 1915, 169) перед Богом и перед коринфянами.

12. Чтобы его противники не истолковали это утверждение об открытости как самонадеянное хвастовство, Павел спешит прояснить его смысл. Он не начинает снова представлять себя им (см. 3:1). Скорее, целью Павла является "дать им повод хвалиться" (kauchematos, "хвалиться") им.

В Новом Завете слово aphormen - повод - можно найти только в посланиях Павла (Рим. 7:8, 11; 2 Кор. 5:12; 11:12; Гал. 5:13; 1 Тим. 5:14). Этот термин указывает на основание или ресурсы, необходимые для того, чтобы за кого-то поручиться (BDAG 2000, 158). Павел хочет предоставить коринфянам информацию из первых рук о его жизни и служении, чтобы у них был повод им гордиться.

Однако он также предлагает ресурсы, которые им понадобятся, чтобы правильно ответить тем, кто на него нападает. Он вооружает коринфян для защиты своего апостола, говорит, как они должны поступить (см. 1:14). Он предлагает своё объяснение и пишет: дабы имели вы что сказать тем критикам.

Павел описывает своих критиков как тех, которые хвалятся (kauchomenous) лицом, а не сердцем. Это дословный перевод с греческого "хвалятся лицом (prosopoi)", что указывает на видимое присутствие людей друг с другом и на "внешность" (см. 4:18; 5:16). В Галатам 2:6 Павел говорит, что Бог не "взирает на лицо человека" и не судит на основании "внешности" (prosopon, "лицо"). То есть Бог беспристрастен. Критики Павла, однако, судят о нем несправедливо и предвзято. Они игнорируют самые важные аспекты его характера. Павел использует слово kardiai (сердце), чтобы описать "всего человека до самых глубин"(Kummel 1963, 171). Он сравнивает сердце - внутренний характер, который "невидим" (см. 4:18), - с видимой внешностью. Это может быть внутритекстовой параллелью к 1 Цар. 16:7 (LXX), где сравнение между prosopon и kardia впервые появляется в библейской традиции: "Ибо человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце".

Преимуществом оппонентов Павла, кем бы они ни являлись, была только обманчивая внешность, созданная для того, чтобы произвести впечатление и получить выгоду. То, что они почти не заботились об истинном служении, было очевидно из их противостояния Павлу как страдающему апостолу. Они "гордились внешними, а не внутренними достоинствами" (NEB). Маргарет Тралл, подразумевая ст. 3, предполагает, что его критики "считали, что у Павла недостает внешней славы "Моисея" и не хотели признавать его рекомендаций на основании того, что он основал общину" (2004, 405).

13. После соединительного слова gar (переведено "если") Павел продолжает объяснять, почему коринфяне могут защитить его искренность как апостола. Своекорыстие в жизни Павла преодолено, и его служение основывается на двухстороннем критерии: для Бога (Theoi) и для вас (hymin): если мы выходим из себя, то для Бога; если же скромны, то для вас.

Главная идея Павла, заключающаяся в его отрицании корысти, очевидна. Но что он имеет в виду под этим противопоставлением, и особенно под словами "мы выходим из себя", не ясно. Глагол exestemen - "мы вне себя" - есть у Павла только здесь. Но тот же самый глагол в похожем контексте есть в Марка 3:21. Он относится к Иисусу: "Он вышел из себя". Это означает, что те, кто упомянут, утратили способность рационально мыслить, если не сказать, что сошли с ума.

Параллель между двумя дательными падежами (Theoi... hymin) предполагает, что, какими бы ни были обвинения против него, Павел рассматривает их как положительные: для Бога. Златоуст (344/354 - 407) комментирует: "Даже если люди думают, что он сумасшедший, все, что он делает, - это во славу Божью (ACCS NT 7:245).

Есть два основных подходящих объяснения. Критикуют ли они Павла за "наличие" или за "отсутствие" какого-то поведения? Если за "наличие", то, без сомнения, это за "безумную манеру" (см. Деян. 26:24), присущую его служению. Из-за своих энергичных усилий он кажется другим менее активным душам просто одержимым человеком. Или он мог бы сказать о постоянном духовном внутреннем конфликте, с которым живет и работает. То, что он настойчив в своем служении, несмотря на постоянное унижение, слабости и страдания, предполагает, что "неземной огонь... горит неугасимо внутри его груди... своего рода священное безумие" (Denney 1943, 5:764). Некоторые из истолкователей предполагают, что экстатический опыт Павла, наблюдаемый коринфянами (1 Кор. 14:2, 18; 2 Кор. 12:1-7; см. Деян. 22:17-21), мог послужить поводом для обвинений в том, что он вышел из себя.

Но причиной таких вопросов, касающихся здравомыслия Павла, может быть и "отсутствие" ожидаемого поведения. Не хватало ли ему харизмы, дара красноречия или проявления духовных сил, которые, как думали некоторые, должны характеризовать служение истинного апостола?

Обвинения также могли быть получены от тех, которые хвалятся лицом, а не сердцем (ст. 12). Действительно, эти два обвинения могут идти рука об руку, как две стороны одной монеты. Павел признает, что истинная природа его апостольства исходит из Креста и воскресения Иисуса (см. 4:7-18; 13:4). Он говорит, что истинный характер его апостольства и личности и поступки, которые им соответствуют, - все это для Бога.

С другой стороны, когда поступки Павла кажутся благоразумными, когда кажется, что они соответствуют принятым стандартам разумности или нормальным и обычным (sophronoumen: рассудительны, благоразумны, скромны в русском переводе, BDAG 2000, 986), то это для коринфян. Следовательно, в противоположность своим критикам, в собственном служении Павел полностью оградил себя от того, чтобы искать своего. Он уверяет коринфян: когда мой образ жизни не имеет смысла - безумен, то это для Бога; а когда он имеет смысл - разумен, то это для вас.

14. Павел указывает на причины, почему (gar, ибо) он посвятил свою жизнь "другим". Он выстраивает мост к истинной природе искупительного действия Бога во Христе. Он может жить таким образом, потому что любовь Христова объемлет нас (другой перевод: "любовь Христа контролирует нас", NASB).

Возникают два вопроса: (1) Говорит Павел о своей любви ко Христу или о любви Христа к нему (родительный падеж)? (2) "Любовь Христа" заставляет его следовать бескорыстным побуждениям или удерживает его от корысти в служении?

1 Конструкция с родительным падежом agape tou Christou ("любовь Христа") многими истолкователями считается субъектной (Рим. 8:35, 39; см. Гал. 2:20; 2 Кор. 13:13). Непосредственное после этого указание на смерть Христа (один умер за всех) подтверждает такое прочтение. То есть NIV переводит эту фразу как Христова любовь. Некоторые верят в то, что Павел вкладывал оба смысла в эту фразу, что маловероятно в этом контексте.

2 Заставляет ли Павла любовь Христа в позитивном смысле продолжить служение для Бога и для других? Или она в негативном смысле удерживает его от того, чтобы он не искал в этой жизни своего? Основным значением глагола synecho является "удерживать вместе" (BDAG 2000, 970-971). Это можно перевести и как "принуждать к...", и как "сдерживать от...". Перевод NASB "контролирует нас" сохраняет неясность - "держит под контролем" или "покоряет". Невзирая ни на что, управляющая сила Христовой любви для Павла не оставляет ему никаких вариантов, как только жить для Бога (ст. 13)/для Христа (ст. 15). Два убеждения следуют в ст. 14-15.

Павел объясняет, почему Божья любовь к нему во Христе (Рим. 5:8) обладает такой контролирующей силой над его намерениями. На этом основании он делает очень важный вывод: мы убеждены (в русском переводе "рассуждающих так"). Причастный оборот krinantas touto буквально означает "пришедших к такому умозаключению" или "принявших такое решение". Павел указывает на не вызывающее сомнений осознанное решение, принятое им в прошлом. Это было богословское решение о важности смерти и воскресения Христа для спасения (см. ст. 15): что Христос умер за всех, убедило его в том, что Бог любит его (Рим. 5:8). Уверенность в том, он любим Богом во Христе, подтвержденная даром Духа (Рим. 5:5), удерживает Павла в этом плену. Эта любовь исходит из Триединого Бога и заканчивается в Нем (см. Рим. 8:28-30).

14-15. В стихах 14-15 Павел высказывает два убеждения (рассуждающих так), основанных на заместительной смерти Христа (hyper panton apethanen, Он умер за всех). Во-первых, он делает вывод: то (ara) все (hoi pantes) умерли (ст. 14). Во-вторых, он объясняет цель/результат смерти Христа: чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего (ст. 15).

Предлог hyper (за) во фразе один умер за всех не дает достаточных оснований для защиты полноправной теории искупления. Ученые, однако, в основном придерживаются мнения, что он заключает в себе две идеи: идею замещения и идею представительства или соучастия.

Даниил Поверс, однако, очень убедительно доказывает, что предлог hyper ("за") здесь не передает идею замещения. Сложно перенести этот смысл в следующую фразу то все умерли (Powers 2001, 54-58). Павел однозначно говорит, что Христос действовал в наших интересах в Своем самопожертвовании. И слово все во фразах за всех и все умерли, очевидно, включает каждого (ст. 15; см. Рим. 5:12-19).

Когда Христос умер, все потомки Адама - вся человеческая раса - участвовала в этом. В каком-то смысле Он, действительно, взял нас всех с Ним в Свою смерть. "Все в одной лодке" (TM). Мы все были с Ним там, разделяя ответственность за Его смерть. Мы все остро нуждались в искуплении, которое Он совершил Своей смертью. Мы предали Его на смерть, и мы умерли с Ним, когда Он умер за нас.

Предлог hyper ("за") означает не только то, что мы отождествились со Христом в том, что Он сделал для нас, но что мы также умерли. И в этом самом событии Он отождествил Себя с нами. Он принял участие в полную меру в нашей греховности и отчужденности от Бога (2 Кор. 5:21; см. 1 Пет. 2:24): "Милость была велика и благодать получена даром" (William R. Newell, "At Calvary").

Принимая во внимание смерть Христа, мы все являемся мертвыми, если речь идет о какой-либо духовной самодостаточности. Как подтверждает Павел в последующих словах, смерть Христа учреждает основополагающий принцип человеческого существования (Murphy-O'Connor 1991, 58). Он раскрывает эту перспективу более полно в Римлянам 5:12-19.

Второе утверждение Павла объясняет, почему/каким образом смерть Христа действует для всех. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего (ст. 15; см. Рим. 14:7-9; 1 Кор. 3:21-23; Гал. 2:20).

Причастие живущие (hoi zontes) может относиться как к тем, кто в узком смысле "живые для Бога во Христе Иисусе" (Рим. 6:11), так и в более широком смысле - ко всем, кто живет в прямом смысле слова (Thrall 2004, 412). Непосредственный контекст подразумевает, скорее, последнее. Итак, в новой эре, ознаменованной смертью Христа, "живущие никогда больше не должны жить для себя" (Plummer 1915, 175). Благодать, предваряющая благодать, открывает двери для всех, чтобы они могли получить преимущества, ставшие доступными для них благодаря смерти Христа.

Для Павла очень важно, что воскресение и распятие, неразрывно связанные с искупительным действием Христа (Рим. 4:25; 5:10; 1 Кор. 15:17), создают новый образ жизни (см. 2 Кор. 3:18) и новый способ познания (5:16). Как две стороны одной монеты, наше отождествление со Христом в Его смерти по сути включает в себя наше участие в Его жизни воскресения (Powers 2001, 62). Единство с Ним в одном является в то же время единством с Ним и в другом (Рим. 5:10). Старая жизнь (Рим. 6:6; Еф. 4:22; Кол. 3:9), когда центром нашего интереса было наше собственное я, преобразована в новую жизнь, где центром является Он, умерший за них и воскресший. Христос входит в нашу жизнь, чтобы мы могли войти в Его жизнь.

Оправдание, простираясь далее, охватывает освящение. Словами Павла, написанными позже церкви в Риме:

"Ветхий наш человек распят с Ним... дабы нам не быть уже рабами греху... Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним... Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем" (Рим. 6:6, 8, 10-11).

Для Павла "жизнь - Христос" (Флп. 1:21). В такой жизни нет места для эгоцентризма (см. Флп. 2:5-18). Этика Павла полностью христоцентрична.

Павел никогда не старается просто превознести себя по двум причинам:

1. Он открыт для Бога, Которому должен дать отчет о честности своего служения. Его настоящее "я" открыто для обращенных им людей (2 Кор. 5:11), в отличие от двуличности его критиков (ст. 12).

2. Удивительная любовь Христа держит его под контролем. Эта любовь, проявившаяся через смерть Христа за него, контролирует его поступки.

Павел предлагает два объяснения:

1. Он знает о безвластии смерти, от которой он был спасен (ст. 14).

2. Он настолько захвачен таким открытым образом жизни, что это дает ему свободу жить в свободе (ст. 15).

Павел сдерживается своей внушающей почтение ответственностью перед Богом и своей доставляющей удовольствие жизнью во Христе. Его личная честность укрепляется Христовой любовью, явленной в Его спасающей смерти (Mareta 2003, 132).

б) Перспектива примирения (5:16-21)

Размышления Павла о сердце Евангелия приводят его к отрывку "лирического величия, космических масштабов, богословской глубины и к эмоциональному призыву" (Shillington 1998, 126). Ключевым словом здесь является примирение - процесс, благодаря которому грешники восстанавливают дружеские отношения с Богом. Примирение является главной целью христианской жизни и служения Павла.

Сам характер Вести, которую провозглашает Павел, подтверждает его искренность. Примиряющее действие Бога во Христе (ст. 18-19) предоставляет заключительный критерий для оценки того, как он видит Христа и других людей (ст. 16). Новый порядок жизни во Христе уже является существующей реальностью (ст. 17). Служение примирения (ст. 18-20) делает возможными новые взаимоотношения с Богом (ст. 21). Бог больше не вменяет человечеству их грехи (ст. 19) благодаря животворящему фонтану смерти и воскресения Христа.

16. Павел начинает с негативных последствий смерти Христа для всех (5:14-15). Он смотрит на человечество не так, как это было раньше. Его взгляд на других людей, а также на Христа изменяется. Его способ познания на человеческом уровне был преображен: Потому отныне мы никого не знаем по плоти.

Со времени смерти Христа и осознания Павлом ее значения через свой опыт обращения и призыва по дороге в Дамаск - отныне - он не знает или не понимает никого просто "по плоти" (kata sarka, NASB; см. 1:17; 10:2; 11:18). Его новая точка зрения не основана только на отношениях в этом мире или "на человеческой точке зрения" (NRSV). То, как видит это Павел, противоречит знанию kata sarka и является знанием kata stauron ("согласно кресту"; Martyn 1997, 109).

Выражение по плоти указывает на типичные внешние отличия в человеческом обществе - национальность, богатство и власть, социальный статус, интеллект, физические характеристики и харизматические дарования. Все это является признаками, по которым мы, люди, часто определяем значимость друг друга. Ценности критиков Павла, без сомнения, были в чем-то схожи с этим (ст. 12). Но смерть Христа и Его воскресение отобрали у Павла такие стандарты для оценки достоинства, потому что они противоречили реальности, исходящей из жизни в Духе (5:14-15; 3:18; см. Рим. 8:2-11).

Павел подтверждает эту точку зрения, когда уточняет в деталях свое предыдущее, более общее утверждение в ст. 16. Он признает (ei kai, "если же"; BDAG 2000, 278), что он однажды знал Христа по плоти, но ныне он уже не знает Его по плоти.

Мы можем рассмотреть эту фразу двумя способами. Мы можем начать с Христа. Это предполагает, что Павел однажды знал Христа в историческом смысле как просто человека. Или мы можем начать с глагола "знали... по плоти". То есть Павел однажды знал Христа просто посредством мирских, просто человеческих глаз. Порядок слов у Павла и то, как это используется, говорит в пользу последнего (Harris 2005, 428).

Павел, скорее всего, говорит о реальной, нежели о гипотетической ситуации. То есть Павел как фарисей до своего обращения действительно оценивал Иисуса, Которого христиане считали Христом, по критериям плоти, присущим его культуре (Флп. 3:4-6; см. Гал. 1:13-14). Это привело его к тому, что он считал утверждения Иисуса о мессианском сыновстве богохульством и преследовал Его последователей (1 Тим. 1:13).

Но Павел не поступает так ныне, потому что теперь он знает Христа таким, как Он есть, - воплощенного Христа, Кто умер и воскрес за всех (Флп. 2:5-11). Джеймс Ф. Кей видит здесь "тщетность всех поисков "исторического Иисуса" настолько, насколько эти реконструкции kata sarka говорят о "спасающем" человеке, изучаемом отдельно от Его креста и воскресения" (2001, 258).

С этим новым способом познания Павел видит все человечество через эти преобразующие линзы. Вопрос заключается не в том, был ли апостол знаком с Иисусом во время Его земного служения. И он также не говорит, что знание об историческом Иисусе является неактуальным для веры. Объект его оценки не изменился; только его способ оценивания других людей был изменен.

Павел не просто сменил "исторического Иисуса" на "проповедующего Христа" (см. Kay 2007, 102-3). Одного нельзя отделять от другого, оба важны для новозаветной веры. Идея Павла заключается в том, что его система ценностей по отношению к Богу и человечеству была основательно изменена, перевернута вверх ногами, благодаря его встрече с живущим Христом (см. Гал. 3:28). Павел больше не использует свое понимание падшего человечества, чтобы увидеть Христа. Скорее, он использует свое новое понимание Христа как нового Адама, чтобы открыть, что представляет собой истинное человечество (см. Рим. 5:12-19: 1 Кор. 15:45).

17. Павел продолжает, чтобы, во-вторых, сказать о позитивных последствиях (hoste [ст. 16]... hoste [ст. 17]) стихов 14-15. Стих 17 - это один из наиболее удивительных стихов в послании. Это его "грандиозное предвкушение" нового творения, которое является результатом пребывания во Христе. Из смерти и воскресения Христа возникает новая жизнь, которой мы можем жить для Господа. Эта новая жизнь устанавливается в обновленном религиозном или духовном контексте, который Павел описывает своей характерной фразой во Христе.

При переводе с греческого языка на английский приходится добавлять по смыслу глагол "быть" или "являться" в ст. 17. Многие переводчики считают, что этот глагол был просто опущен в данном предложении. Если его добавить estin... estin, то перевод будет звучать как: Итак, кто есть во Христе, тот есть новая тварь, или еще лучше: "Если кто есть во Христе, он есть новое творение" (NRSV; см. Рим. 5:12-21).

Центральной для богословского понимания Павла и важной для его мысли здесь является фраза во Христе (en Christoi). В различных видах она встречается более 160 раз в посланиях апостола. Причем она указывает как на отдельных личностей, так и на общины.

Этой фразой, во Христе, Павел очень ярко описывает свое убеждение в том, что только в близких и личных отношениях с воскресшим Христом мы можем продолжать реализовывать спасение Божье. Быть "во Христе" означает быть вовлеченным в сферу Божьего полного искупительного действия (2 Кор. 5:21; 1 Кор. 1:30). Это может быть результатом настоящего отождествления или единства в вере с Личностью Христа - и распятого, и воскресшего. Павел говорит об умирании и о воскресении со Христом (Рим. 6:1-12; Гал. 2:20).

Это концепция и социальная, и индивидуальная (1 Кор. 1:2). Быть "во Христе" означает вместе быть в общении (koinonia) во Христе (1 Кор. 1:9). Это значит быть частью Тела Христова (1 Кор. 12:12-13, 27; Рим. 12:4-5), то есть церкви.

Павел воспринимает Христа благодаря Его воскресению как второго Адама (Рим. 5:12-21; 1 Кор. 15:45). Как таковой, Он является главой человечества. То есть Он был "первенцем" (1 Кор. 15:20, 23), "первородным между многими братьями" (Рим. 8:29; Кол. 1:18), и "духом животворящим" (1 Кор. 15:45). Он был первым, Кто испытал в полной мере все, что Бог приготовил для всего человечества. Как все человечество было "в Адаме", так "теперь" все христиане во Христе.

Быть во Христе означает быть новым творением (Гал. 6:14-15). Прилагательное "новое" (kaine) указывает на то, что есть нового в природе, заменяющего "древнее" как устаревшее. Следовательно, новое "превосходит в своем роде старое" (BDAG 2000, 497). Концепция "нового" характерна для мысли Павла (Рим. 6:4; 7:6; 1 Кор. 11:25: 2 Кор. 3:6; Еф. 2:10; 4:24; Кол. 3:10) и для всего Нового Завета в целом. Голос с престола подводит итог в Отк. 21:5: "Се, творю все новое" (см. Мк. 2:22; Лк. 22:20; Ин. 13:34; Евр. 8:8; 1 Ин. 2:8; Отк. 5:9; 21:1-2). Здесь Павел развивает свою новозаветную терминологию, используемую ранее (2 Кор. 3:4-6), объявляя тем самым в апостольском Евангелии приход нового творения.

Так же, как и выражение во Христе, слова новое творение несут в себе и индивидуальный, и общинный подтекст: "древнее прошло, теперь все новое". Предпосылки таких мыслей Павла можно увидеть в темах отрывка Исаии 40 - 66. Схожесть терминологии особенно впечатляет в Исаии 43:18-19:

Но вы не вспоминаете прежнего

И о древнем не помышляете.

Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится;

Неужели вы и этого не хотите знать?

Я проложу дорогу в степи, реки в пустыне.

Историческим контекстом в Исаии 43:1-21 и 65:17-25 (см. 66:22) является возвращение Израиля из плена. Пророк представляет это как второй исход, используя образы нового творения. Павел считает обетование Исаии о восстановлении Израиля после его пребывания вдали от родины в плену исполнившимся сейчас в Евангелии, которое он провозглашает (Beale 1989-90, 556; Hafemann 2000, 243-44). Павел осознает полностью эсхатологические ожидания (конца времен) в Исаии 40 - 66 как включающие в себя его термин "новое творение". Некоторые считают непосредственным контекстом мыслей Павла более поздний, или апокалипсический иудаизм, с которым Павел, без сомнения, был хорошо знаком (Furnish 1984, 314-15; Thrall 2004, 421-22).

Событие, связанное с Христом, создало новую ситуацию, новое творение. Возник новый порядок, новый способ существования человечества, принесший с собой новый вид людей, людей из Божьего будущего. Павел уделяет особое внимание обновлению отдельно взятых личностей, которое предшествует обновлению вселенной (Мф. 19:28; Рим. 8:19-23). Христиане определенно являются новым творением благодаря их новым взаимоотношениям с Богом. Все их прошлые привязанности и их поведение по плоти (kata sarka) прошли, потому что "теперь все новое". Древнее (ta archaia) указывает на старый порядок вещей, старый порядок Моисея.

"Итак" (idou) не переведено на английский в NIV. Это просто вводное слово, привлекающее внимание к необычному моменту или действию (McCant 1999, 54).

Процесс творения, который происходит, является искупительным, а не разрушающим. Новое творение пересотворяет древнее, и это рассматривается через "линзы распятого Христа" (Shillington 1998, 131). Апостол торжествует при этой мысли. Он основывает свое служение на убеждении, что старый порядок спасения был замещен. Все сходится в одной точке отныне - в перспективе будет новый порядок.

18. По мере того как мы приближаемся к "квинтэссенции этого величественного параграфа, имеющего отношение к символу веры" (Martin 1989, 103), Павел более глубоко исследует этот новый порядок. В этом порядке мы демонстрируем новое отношение и созидаем новое творение во Христе благодаря Божьему созидающему действию (см. 4:6; Рим. 3:25; 11:36) примирения (2 Кор. 5:18-19). Жан Кальвин пишет, что здесь "более, чем где-либо в посланиях Павла, мы видим в высшей степени важный отрывок" (1964, 10:77). Все же, о чем говорил Павел в ст. 14-17, от Бога. Потому что Он Иисусом Христом примирил нас с Собою.

У Павла нас является множественным числом апостола, относящимся по большей части к самому Павлу. В послании, которое Павел пишет, чтобы прославить примирение коринфской общины со своим апостолом, он умело использует термин примирение как центральную концепцию сформулированного им Евангелия в 5:18-19.

Примирение и однокоренные слова (katallage, katallasso apokatallasso) появляются только в посланиях Павла в Новом Завете (Рим. 5:10 (2 раза), 11; 11:15; 1 Кор. 7:11; 2 Кор. 5:18 (2 раза), 19 (2 раза), 20; Еф. 2:16; Кол. 1:20, 22). Некоторые истолкователи считают это ключевой концепцией в богословской мысли Павла (Martin 1989, 46).

Основным значением примирения (katallage) является "обмен", особенно в торговле или при обмене денег. Метафорически, значение этого слова подразумевает обмен мира на войну или дружбы на вражду (Harris 2005, 436-37). В посланиях Павла это слово означает в основном "восстановление прерванных или разрушенных отношений" (BDAG 2000, 521), как при разводе в браке (1 Кор. 7:10).

В основном при использовании апостолом упомянутой терминологии речь идет о преодолении отчуждения человечества от Бога через смерть Христа. В этой ситуации происходят значительные изменения: "Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его" (Рим. 5:10; Кол. 1:20-22). Мы были врагами (Рим. 5:10; Кол. 1:21) Богу и враждебны ему (Еф. 2:16). В результате этого примиряющего действия Бога... во Христе мы входим в новые условия мира (Еф. 2:12-17; Кол. 1:20; см. Рим. 5:1, 6-11). Примирение есть восстановление правильных взаимоотношений с Богом и общения с Ним.

В нашем отрывке Павел говорит о двух вещах: (1) Божье действие примирения с миром через Христа и (2) служение примирения, доверенное Христовым посланникам. В концепции Павла о примирении Бог играет главную роль. Это мир, а не Бог нуждается в примирении. Примирение включает в себя вопрос о гневе Божьем из-за человеческой греховности (Рим. 1:18; 2:5). Гнев святого Бога, открывающийся "на всякое нечестие и неправду человеков" (Рим. 1:8), делает грех вопросом жизни и смерти. Иначе Бог не вменял бы им "грехов их". Люди не могут сделать ничего, чтобы убрать гнев Божий. Они не могут, предложив свои жизни Богу, "совершить искупление" (Исх. 32:32; Лев. 4:26), как думали маккавейские мученики (2 Мак. 7:37-38; 12:45; 4 Мак. 17:21-22).

Но Бог Сам в Своей святой любви взял инициативу на Себя и стал зачинщиком через Христа (dia Chriatou). Он наполнил отчужденную человеческую жизнь Его прощающей любовью: "Любовь Божия излилась в сердца наши... Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками" (Рим. 5:5, 8). Причастный оборот Бог... примиривший нас (tou Theou tou katallaxantos hemas) во 2 Кор. 5:18 указывает на то, что примирение произошло благодаря событию, связанному с Христом. Мы были примирены там и тогда! Именно тогда Бог совершил существенное изменение в человеческой природе и жизни.

Христианская церковь не пришла к единому мнению и единой теории искупления. Библейские ученые продолжают обсуждать, каким образом и почему это событие, связанное с Христом, повлияло на искупление человечества. Павел обращает внимание на определенные аспекты, которые стали известны как доктрина "умиротворения". Божественная справедливость требует, чтобы отчуждающее воздействие греха на человечество рассматривалось всерьез, с соответствующим обращением, и чтобы решение было найдено, а не просто затушевано. Но Павел не описывает Бога как раздраженное и мстительное божество, чей гнев может быть удовлетворен только через чье-нибудь убийство. И Бог также не обманывает Сам Себя. Искупление требует больше, чем "умилостивление", покрытие грехов через самообман. Смерть Христа - это больше, чем благородный пример бескорыстной любви, как говорится в современных версиях теории "нравственного влияния" (см. Грейтхаус и Лайонз 2010).

Павел утверждает: то, что Бог сделал во Христе, разрешило полностью проблему человеческого греха (ст. 19 и 21). Христос освободил человечество от разрушающего воздействия греха (Рим. 7:5-25; 8:2), не скомпрометировав ни святости, ни справедливости Божьей (Рим. 3:21-26).

Бог не только взял на Себя инициативу по примирению, Он стал и основной целью этого примирения. Он примирил нас с собой. Для Павла и для коринфян примирение - это свершившийся факт. Путь к правильным отношениям с Богом теперь открыт для всех. Бог даровал апостолу служение (diakonian) примирения (2 Кор. 4:18; см. 3:4-18) - объявлять Божье открытое приглашение для всех стать Его друзьями. Это является кульминацией отрывка и окончательной причиной, почему Павел не может жить только для себя (ст. 13-15): его апостольское поручение.

19. Апостол подтверждает то, что он считает самым важным в этом событии, связанным со Христом: "Служение примирения" состоит из провозглашения "слова (logon) примирения". Служение Павла - это Слово (logos)! Его задание - объявить новость: Бог во Христе примирил с Собою мир. Иларий Пиктавийский писал: "Сравните всю тайну евангельской веры с этими словами!" (315-67; ACCS NT 7:251).

Первые слова в греческом тексте в ст. 19 - hos hoti. В английском переводе NIV стоит просто соединительное "что". В русском переводе стоит "потому что", указывающее на причину. Но, возможно, самым лучшим вариантом будет считать эти слова введением к пересказу того, что Павел уже сказал в ст. 18. Таким образом, эти слова обладают силой уточнить предыдущее: "то, что я имел в виду, это" (Turner 1963b, 137).

Исторически ст. 19 всегда трактовали, уделяя особое внимание боговоплощению. Порядок слов в греческом предложении позволяет сделать такой перевод (KJV): "Бог был во Христе, примиряющий..." (Theos en en Christoi... katallasson). При таком прочтении глагол "был" (en) отделяется, а причастие играет роль прилагательного.

Современные переводчики, однако, иначе воспринимают грамматику в этом предложении и переводят как: "Бог примирял... во Христе" (NIV; см. NASB, NEB, NRSV). В таком случае фраза с предлогом звучит как параллель к "Иисусом Христом" (dia Christou) в ст. 18.

Павел предпочитает en с дательным падежом вместо dia c родительным падежом, который допускает оба перевода (см. ст. 17). Поверс отмечает, что "примирение с Богом происходит не только из-за действий Христа, но также и через присоединение "во Христе" (2001, 70-71). Если грамматическая конструкция является "определенным прошедшим временем", то тогда это событие примирения рассматривается как нечто целое, а не как продолжающийся процесс. Как говорил Жан Кальвин: "смысл является более полным и богатым, чем это" (1964, 10:78) - то есть чем описательный несовершенный глагол.

Такие рассуждения привели Мюррея Харриса к тому, что он делает пять предположений, которые поддерживают версию KJV перевода на английский. Его основной идеей является не оправдание божественной природы Христа. То есть фраза "Бог был во Христе" относится ко всей жизни и служению Христа на земле, а не только к моменту, когда "Слово стало плотию" (Ин. 1:14). Харрис настаивает, что "функциональная христология предполагает онтологическую христологию, которая является главным ее основанием" (2005, 441-44). Идея Павла при любом прочтении заключается в том, что Бог сделал во Христе. Это подразумевает, что единство Отца и Сына в искупительной деятельности является сутью послания Павла.

Слово мир как объект примирения указывает на весь сотворенный мир и все, что ему принадлежит, как на враждебное Богу и потерянное во грехе (BDAG 2000, 562; см. Рим. 1:20; 8:19-22; 1 Кор. 3:22). Возможно, это достигает вселенских масштабов, как "все" в Колоссянам 1:19-20: "Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное" (см. 1:16; 2:15). Контекст 2 Коринфянам, тем не менее, подводит итог под этой идеей о примирении словами "не вменяя людям преступлений их". Поэтому кажется, что здесь Павел ограничивается только миром людей (1:12), миром личных взаимоотношений.

Первым следствием примирения является то, что Бог больше не вменяет верующим их грехи. Вменяет (logizomenos) - это термин, говорящий о подсчитывании чего-либо (см. Рим. 4:8; Пс. 31:2). Греческое слово, переведенное в английском как "грехи" и в русском как "преступления", - это paraptomata, "нарушения" или "злоупотребления". Обычно в греческом harmartias является термином, который переводится как "грехи" (см. ст. 21) в Новом Завете.

Слово преступления указывает на шаги в неправильном направлении, потерю равновесия человечеством и уклонения в сторону нарушения Богом установленных нравственных стандартов (BDAG 2000, 770). Термины "преступления" (ст. 19) и "грех" (ст. 21) создают связь между примирением и оправданием (см. Рим. 5:1, 9-11; 4:3-8) таким образом, что прощение основывается исключительно на смерти Христа.

Это приводит ко второму следствию примирения - апостольской задаче по его провозглашению. Бог оставил для нас (en hemin) слово примирения. Провозглашение "слова примирения" является сутью служения примирения. Проповедь не отделена от Божьего действия "примирения", а является его составной частью. Бог вложил в руки и сердца апостолов слово примирения как привилегию и обязанность.

Необходимо отметить, что logos ("слово") в Писании ассоциируется с откровением. Как в 1 Иоанна 1:1 и 14, согласно Оскару Кульманну, в 1 Коринфянам 1:18 и 2 Коринфянам 5:19 "Логос по сути является окончательным и определяющим откровением" (1959, 261). В этом смысле "благовестие" как "Слово" делает полномочными все фазы апостольского служения. Христианское служение (diakonia) не просто дает хорошие советы. Скорее, оно сообщает удивительную Благую Весть о том, что Бог сделал во Христе для этого мира.

20. Апостол должен быть служителем своей вести. Как "посланники Христа" (см. Ис. 52:7; Еф. 6:20), Павел и его помощники служат hyper Christou. То есть они служат от имени Христа и как Его представители. Его задание как апостола является таким же, как у обладающих властью послов древних императоров. Его достоинства и полномочия такие же, как и у его Суверена.

Апостолы не просто притворяются, что они говорят от имени Бога, они на самом деле говорят от Его имени. Слова, переведенные и как бы (hos), не должны означать "под видом" (Turner 1963b, 158). Скорее, они обозначают "ввиду того" (Plummer 1915, 185), "с уверенностью, что" (BDF 1961, 220), или "так как Бог говорит через нас" (NRSV; см. 1 Фес. 2:13). "Где Павел говорит, Бог говорит" (Barrett 1973, 178). Сам Бог говорит через христианское провозглашение. "Проповедовать - это не разговаривать о Боге; это дать возможность Богу говорить" (Mounce 1960, 154).

Это является основанием для страстного, настойчивого обращения: от имени Христова просим (deometha, "мы умоляем", "мы упрашиваем"): примиритесь с Богом. Не только Павел является посланником hyper Христа, но он умоляет людей hyper Христа. Он говорит как представитель Христа.

Однажды и навсегда совершенное примирение (ст. 18-19) не завершено до тех пор, пока приглашение: примиритесь с Богом (ст. 20) не принято. Смысл глагола примиритесь (katallagete) заслуживает тщательного анализа. Тон в виде приказа или призыва указывает на то, что примирение требует индивидуального человеческого ответа. Страдательный залог в греческом подразумевает, однако, что этот ответ возможен только благодаря божественной инициативе. Следовательно, апостол призывает сдаться Богу на Его условиях для примирения. Время глагола аорист указывает на то, что это одномоментное действие, которое носит решающий характер.

Но кого Павел приглашает примириться с Богом? Обращается ли он к необращенному миру или к христианской общине в Коринфе?

Рудольф Бультман считает, что Павел говорит в "миссионерском стиле", соответствующем эсхатологической проповеди. То есть, используя deometha, Павел просит принять решение, которое всегда должно привносить что-то новое (1985, 164). Вероятнее всего, апостол по большей части говорит о провозглашении своей апостольской вести, центром которой является действие Христа. Он имел в виду любую аудиторию, к которой он и другие могли обратиться в своей роли посланников Христа (Thrall 2004, 438; Harris 2005, 448).

В ст. 18-20 мы видим очевидную ценность и соответствующую тому времени движущую силу христианского служения. Духом Христовым Бог присутствует во время проповеди Своих служителей и в действительности говорит через них. Их слова (logoi) являются Словом Бога (logos; см. 1 Фес. 2:13). Потому что "сказать, что Бог одновременно учредил действие и слово примирения, означает провозгласить, что есть спасающее присутствие Иисуса Христа всегда и везде, где провозглашается слово, оповещающее о Его Кресте и воскресении как о Божьем действии ради нас" (Kay 2001, 260). Эти стихи дают нам богословие проповеди, а также богословие христианского служения (см. Евр. 4:12-13).

21. Вырастая из такого контекста, ст. 21 подводит нас к одному из самых глубоких по смыслу предложений в Писании. Здесь Павел обращается к тайне искупительного действия Бога во Христе. Он раскрывает смысл ст. 19, чтобы сказать, "каким образом" возможно примирение Бога с отчужденным человечеством.

У примирения есть два целесообразных основания: (1) что Бог сделал во Христе; и (2) что Христос значит для нас в результате этого. Буквально Павел пишет: Ибо не знавшего греха (Христа) Он (Бог) сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем (Христе) сделались праведными пред Богом.

Во-первых, за переводом ибо не знавшего греха стоит в греческом причастие, образованное от глагола "знать" (gnonta). А под греческим термином Павел подразумевает его еврейское значение (yada'), основанное на использовании в Септуагинте (см. Hill 2001). Знать грех означает иметь личный опыт и знание об этом (см. Быт. 4:1; Мф. 1:25; Рим. 7:7). Павел соглашается с единым свидетельством Нового Завета о безгрешности Христа. Иисус жил в ненарушаемом послушании Отцу, свободным от греха в течение всей Его земной жизни (см. Рим. 5:19; Флп. 2:8; Ин. 7:18; 8:46; Деян. 3:14; Евр. 4:15; 7:26; 1 Пет. 1:19; 2:22; 3:18; 1 Ин. 3:5).

Утверждение, что Бог Его сделал для нас жертвою за грех, открывает нам понимание Павлом искупления. Есть два основных вопроса. (1) Отождествление Христа с "грехом" происходит во время боговоплощения, то есть во время всей земной жизни Иисуса, или только во время распятия? (2) В каком смысле Бог связал Христа с "грехом"? Третий вопрос следует из этих двух. (3) Имеют ли оба слова "грех" (harmartian) в стихе 21 одно и то же значение? Сначала мы рассмотрим вопрос 3.

Некоторые считают, что смысл слова грех во фразе грехом для нас отличается от смысла во фразе не знающий греха. Они понимают harmartia в первом случае в смысле ветхозаветного "жертвоприношения за грех" (см. Лев. 3; Ис. 53:9-11, особенно ст. 10). Harmartia может также означать "жертвоприношения за грех" в Септуагинте (Исх. 29:14; Лев. 4:24; Чис. 18:9) и в Евреям 10:26. У Павла есть параллель к этому еще в двух посланиях. Римлянам 8:3: "Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех (peri harmartias)". И в Галатам 3:13: "Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою".

Такая взаимосвязь отрывков имеет долгую традицию истолкования. Тем не менее этот перевод Римлянам 8:3 не является точным, и больше нигде в посланиях Павла harmartia не означает "жертвоприношение за грех". Не говоря уже о том, что он не использует термины, связанные с жертвоприношением, в связи со смертью Христа (см. Рим. 3:25; 1 Кор. 5:7).

Такое понимание значения harmartia во фразе грехом для нас ограничивает его использование и указывает только на распятие Иисуса (как ответ на первый вопрос). Но что, если два эти значения слова грех в ст. 21 совершенно идентичны по смыслу? Тогда такое истолкование позволяет отнести эти слова Павла ко всей жизни воплотившегося Иисуса на земле. Это подтверждает понимание искупления по большей части в категориях личности и взаимосвязей. Терминология "примирения" в отрывке также поддержала бы такое истолкование. Идея Павла тогда заключалась бы в том, что Христос участвовал с нами в отчуждении от Бога из-за нашего греха. Это отчуждение имеет отношение ко всей Его исторической жизни воплощения, а не только к ее кульминации в моменты его смерти и воскресения.

Итак, фраза сделал грехом для нас не касается вопроса исполнения какой-то абстрактной справедливости - безликого вменения смертной казни. Его отождествление с нами, напротив, являлось бы личным отождествлением с нами в нашей участи, в которой Он был "послушным даже до смерти, и смерти крестной" (Флп. 2:8).

Действительно ли Христос не просто представляет грешников, но и полностью участвует в реальности греха в каком-то смысле, который вне нашего понимания? Но каким образом "не знающий греха" может участвовать в грехе? Джеймс Денней предлагает, что "есть что-то в Боге и есть что-то в человеке, с чем предстоит разобраться" (1943, 5:769). Бог приравнял земную жизнь Христа полностью к греху и его последствиям так, что с божественной точки зрения Христос становится неотделимым от самого греха (Harris 2005, 454). Мы предстаем, в конце концов, перед тайной!

Иоганн Бенгель (1687 - 1752) предположил, что Христос "сделался грехом в том же смысле, как мы сделались праведными. Кто бы посмел сказать такое, если Павел не повел бы нас по этому пути?" (1895, 3:385).

Слова в Нем (en autoi) согласовываются с для нас (hyper hemon), таким образом добавляя к пониманию обоих выражений. И мы, и Христос принимаем то, что по сути своей не принадлежит нам. Христос, "не совершивший греха" (NEB), вошел в сферу, полностью чуждую Ему, вдали от дома. Он сделал это, чтобы мы могли войти в сферу, для которой мы сами себя сделали чужими, наш истинный дом - праведность Божья в Нем (Thornton 1950, 45).

Христос, абсолютно не знакомый с каким-либо сопротивлением Отцу (Ин. 8:46; Евр. 4:15; 1 Пет. 2:22), сделал Себя полностью ответственным за сопротивление этого мира Богу (Ис. 53:6; 1 Пет. 2:24). Христос как представитель Бога перенес в мучениях то, что Бог сделал с грехом. Он делает видимым то, что происходит, когда мы против Бога (Schlatter 1956, 569). Христос "сделался за нас клятвою" (Гал. 3:13; см. Вт. 21:23; Ис. 53:12; Лк. 22:37; Рим. 8:2). Он "пришел, чтобы стать в таких отношениях с Богом, какие обычно являются результатом греха, стать отчужденным от Бога и стать объектом Его гнева" (Barrett 1973, 180). "Бог сделал Его" указывает на полное единство Отца и Сына в отождествлении с грехом (см. Ин. 10:30). Если тринитарное богословие является правильным, то Бог Сам принял божественное наказание за грех, которое мы заслужили. В конечном смысле Бог ради всепрощающей любви испытал на Себе последствия человеческого греха.

После этого описания отождествления Павел переходит к разъяснению фразы во второй половине предложения, подразумевая обмен: чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом. Из-за наших взаимоотношений со Христом (en autoi) Бог меняет нашу старую грешную ситуацию на новую. Павел описывает это как праведные пред Богом (dikaiosyne Theou).

В этом контексте, который уделяет особое внимание личному примирению, результатом является прощение в полном смысле слова. Это восстановление правильных отношений с Богом. Это избавление от силы и последствий греха и новое качество жизни, которого требует наш новый статус. Язык Павла здесь судебный, который используют для оправдания в зале суда (см. Рим. 5:19). Но обмен происходит "во Христе", в единении с Его личностью. Это не вопрос какой-то вмененной или чужой праведности. Мы действительно разделяем во Христе этот опыт становления праведными пред Богом в Его смерти и воскресении.

Праведность Бога - это не просто нечто, это действие Бога (Рим. 1:17). Это подтверждение Божьей цели и завершение Божьих намерений в этом мире. То, что исходит от Бога как праведность, является реальным действием. Это не просто оправдание, а прощение (Рим. 3:24-26). Оправдание у Павла - это не просто запись в книге. Это не просто божественное объявление нас праведными, хотя и это тоже. Провозглашение нас праведными пред Богом предполагает: то, что сказал Бог, происходит, и это не просто описание нас как праведных. Когда Бог говорит, то что-то происходит. Слово Божье действует эффективно внутри нас и создает новую жизнь. Мы взяты в "праведность Божью", в новый образ жизни (ст. 15-17). Это не мы делаем (Еф. 2:1-10). Наше преимущество заключается в том, что сделал Христос. Мы способны поступать правильно только из-за пребывающего в нас Духа Христова.

Праведный характер получается в результате правильности наших новых отношений с Богом (Флп. 3:9). Это следствие того, что мы обладаем правильным Духом, преображающим Духом Святым (2 Кор. 3:18). Он есть излившаяся Божья любовь, данная нам даром (Рим. 5:5).

Павел не говорит, что церковь должна знать о чем-то, верить во что-то или даже получить праведность Божию. Он говорит, что цель Бога (hina) заключается в том, что мы должны стать "праведными пред Богом". Мы должны воплотить примиряющую любовь Христа, присутствующую в мире как Божье новое творение (Hays 1996, 24).

Снова оправдание простирается до такой степени, что включает в себя освящение, потому что эта праведность "во Христе" (2 Кор. 5:17), Который стал для нас "праведностью и освящением и искуплением" (1 Кор. 1:30). "От Него (Бога) и вы во Христе Иисусе" (1 Кор. 30). Освящающий Дух Христа действует в нас, производя эти изменения (Рим. 8:1-11).

Служение Павла состоит в том, чтобы провозглашать приход нового творения "во Христе" (2 Кор. 5:16-21). Это влечет за собой удивительное восстановление Богом такого отчужденного и сломанного мира. Он действовал эсхатологически (в эти последние времена) во Христе и отдал мир под Его правление (Martin 1986, 104). Павел подходит к своему служению в высшей степени "во Христе":

1) Новое творение "во Христе" - Павел - смотрит на мир и человечество (ст. 16-17). Как таковому,

2) ему доверена весть о Божьем примиряющем действии "во Христе" (ст. 18-19), для того чтобы

3) он мог нам предложить даром возможность "во Христе" стать праведными пред Богом (ст. 20-21).

в) Жизнь апостола (6:1-10)

Павел продолжает защиту своего служения с точки зрения собственного поведения и опыта как посланника Христова. Он обращается теперь к описанию своей жизни как апостола. Он открывает эту тему вводными словами обращения (ст. 1-2). Это знакомит с новой темой, и в то же время формируется практическое заключение к его представлению нового порядка спасения во Христе (5:17-21). Мысль из 5:20 продолжается, и добавляются нюансы. Очень важна связь глаголов. Там Бог "увещевал" (parakalountos) через Павла. Здесь Павел "умоляет" (parakaloumen) своих читателей. Он переживает за то, чтобы его поведение не дискредитировало его служение примирения (6:3-10). Объясняя то, что включает в себя его служение, он старается обосновать его как один из страдающих, а следовательно, истинных апостолов. То, что Павлу приходится сделать такое обращение и объяснение, указывает на то, что не все хорошо в Коринфе (6:11 - 7:4).

1. Первое причастие в начале предложения, споспешники (соработники), стоит само по себе и не объясняется в тексте. Но предыдущие стихи делают возможным предположение, что Павел указывает на Бога как на Того, с Кем он сотрудничает в служении. Как посланник Христа, Павел является соработником у Бога (5:18, 20; см. 1 Кор. 3:9). Бедсли предполагает, однако, что апостол осторожно говорит о том, что Бог действует вместе с людьми. Было бы более правильно по отношению к мыслям Павла сказать, что все действия людей являются действием Бога, чем просто утверждать, что Бог и люди работают вместе (1961, 60). Он следует в этом за Исаией: "Господи!.. ибо и все дела наши Ты устрояешь для нас" (26:12).

Обращение Павла к коринфянам: чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами. Слова "благодать Божия" обобщают Евангелие о спасении (см. soterias в 6:2), особенно в свете того, чему было уделено особое внимание в 5:16-21. Без сомнения, здесь есть подтекст, относящийся к речи о связи коринфян и их апостола. Время глагола принята (dexasthai) указывает на неопределенное время; возможно, здесь это относится к будущему действию принятия, рассматриваемому как единое действие (Harris 2005, 458).

Павел просит коринфян никогда не принимать благодать Божью тщетно (см. Гал. 2:2; Флп. 2:16). То есть они должны позволить "благодати" произвести предполагаемое спасающее действие сейчас и всегда. Павел боится, что они отвергнут Божье воздействие, которым Он производит в них то, что требуют святые жизнь и смерть Христа (2 Кор. 5:14-15). Только такие жизни могут встретиться лицом к лицу с судом без стыда (5:10; см. 1 Кор. 3:10-15). Новые отношения с Богом, созданные Христом, не поддерживают сами себя автоматически. Павел умоляет свою аудиторию не "потратить все это впустую" (NEB). Речи как Бога, так и Павла включают в себя примирение коринфян с апостолом и также с Богом. Непримирение с Божьим посланником равносильно получению благодати тщетно (McCant 1999, 54-55).

2. Некоторые истолкователи считают ст. 2 пояснительной фразой внутри доводов Павла. Но он открывает фундаментальное предположение о его благовестии. Этот стих подкрепляет его обращение в ст. 1 с использованием пророческих слов из Исаии 49:8: Во время благоприятное Я услышал Тебя, и в день спасения помог Тебе. Во второй из четырех "Песен Раба" (Ис. 49:1-12) у Исаии Господь призывает Раба возвратить народ из их изгнания в Вавилоне (Ис. 49:6). В стихе, который цитирует Павел, Бог обещает Рабу помощь в день спасения Израиля из плена.

Используя иудейский метод истолкования, известный как pesher, Павел применяет цитату из Исаии к современной ему ситуации: Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения. Греческое слово "благоволение" из Исаии в переводе Септуагинты - это dektoi, а в истолковании Павла - это "благоприятное", euprosdektos, может быть в обоих случаях переведено как "приемлемое", то есть это подходящая ситуация (BDAG 2000, 411). Павел заменяет слово из Исаии, чтобы усилить высказывание, добавляя к нему две приставки (eu- и pros-, для усиления). Он подчеркивает: то, что испытали коринфяне через его проповедь, является в действительности исполнением пророчества Исаии.

Повторяющееся Вот, теперь... вот, теперь указывает на то, что пророческое будущее наступило сейчас. Божье окончательное спасающее действие происходит сейчас, в настоящее время. Последние дни - это не отдаленное событие, они наконец-то приблизились. Эра благовестия является решающим моментом в истории спасения. Это уникальное время, приемлемое/благоприятное для Бога, чтобы все могли ответить на Его призыв к примирению во Христе. Проповедь Павла является эсхатологическим событием сама по себе, когда она провозглашает слово о Кресте. Она создает тот самый решающий момент, который требует ответа. Примут ли те, кто слышит проповедь, эту эру, начавшуюся с воскресения Христа (см. 2 Кор. 5:16; Martin 1986, 169)? Коринфяне должны признать, что проповедь Павла является для них Божьей эсхатологической Вестью (McCant 1999, 55). Роль Павла в истории искупления является стратегической.

3. Речь Павла и его соработников соответствует качеству их апостольского служения. Их поведение согласовывается с природой благовестия. Эта целостность должна бы поддерживаться грамматически, если ст. 2 рассматривать как пояснительную фразу. При таком прочтении причастия в греческом тексте didiontes (полагаем в русском переводе) и synistantes (являем себя) в ст. 3 и 4, так же как и споспешники (synergountes) в ст. 1, зависят от основного глагола умоляем (parakaloumen) в ст. 1. Большинство переводчиков относятся к didiontes как к определенному глаголу (также и NIV, и русский перевод). При таком прочтении начинается новое предложение: Мы никому ни в чем не полагаем претыкания, чтобы не было порицаемо служение (ст. 3; см. 8:20).

Однако мы понимаем, что есть связь между ст. 3 и 4 по отношению к ст. 1: эти стихи повторяют мысль из 5:12. Очевидно, кто-то пытался опорочить служение апостола. В ответ Павел выступает против оскорбления, заявляя: он не сделал ничего, что могло бы опорочить его служение (McCant 1999, 56). Его совесть чиста.

Поведение Павла не дает никакого повода к тому, чтобы было порицаемо служение (BDAG 2000, 882). Нельзя найти никакого законного основания для отвержения его апостольской вести. Хотя Павел пишет просто "служение" (he diakonia), контекст поддерживает смысл "наше служение", нежели просто апостольское служение в общем смысле.

4. Очернители Павла в Коринфе, очевидно, чувствовали, что иметь честь быть избранным Богом апостолом означает успех и преимущества. Поэтому Павел считает, что ему необходимо, "напротив" (но, all' в греческом тексте), указать на то, что даже его страдания являются доказательством истинности его апостольства (ст. 4-5).

"Но во всем" или "во всех обстоятельствах" Павел и его соработники являли себя (см. 3:1; 4:2; 5:12) как служители (diakonoi) Божии (см. 3:6; Мф. 20:26; Мк. 10:43). Как в 4:2 и 5:12 (в противовес 3:1), порядок слов здесь скорее synistantes heautous, чем heautous synistanein. Постоянное использование Павлом такой конструкции предполагает, что его апостольская саморекомендация не является незаконным самовосхвалением. Она полностью оправданна, потому что ведет к прославлению Бога, явленного в человеческих слабостях (Harris 2005, 470). Павел подчеркивает эту мысль, следуя за ней. Все условия, упомянутые в ст. 4-10, предоставляют платформу для показа благодати Божьей в жизнях Его служителей.

Начиная со ст. 4 Павел использует лирическую риторическую структуру с ее списком проблем, добродетелей, перемен и антитезисов (McCant 1999, 56). Первая фраза Павла, описывающая его поведение, в великом терпении, относится не к чему-то конкретному, а ко всем в общем. Это и другие размышления приводят большинство истолкователей к тому, что они рассматривают эту фразу как заголовок (по крайней мере) для ст. 4-5.

Павел организует структуру ст. 4-10, используя в начале предложения три повторяющихся предлога:

три триады слов, начинающиеся с в (en), называющих трудности (ст. 4б-5);

восемь слов, начинающихся с в (en), перечисляющих добродетели (ст. 6-7а) ;

три фразы, начинающиеся в греческом с dia (в русском переводе предлоги с, в, при), указывающего на изменения в жизни (ст. 7б-8а).

Все это завершается семью антитезисами (ст. 8-10), начинающимися предлогом hos (не переведен на русский).

Если переводить это как можно ближе к греческому тексту, то риторические характеристики видны в следующем:

в великом терпении,

в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах,

под ударами, в темницах, в изгнаниях,

в трудах, в бдениях, в постах,

в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости,

в Духе Святом, в нелицемерной любви,

в слове истины, в силе Божией,

с оружием правды в правой и левой руке,

в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах:

нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают;

нас почитают умершими, но вот, мы живы;

нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся;

мы нищи, но многих обогащаем;

мы ничего не имеем, но всем обладаем.

Возвышенный стиль Павла, вероятнее всего, является его собственным. Он использует форму каталога, чтобы указать на парадоксальный, но истинный характер своего служения. Соединяющей все характеристикой апостольского служения Павла является то, что он исполняет все это в великом терпении. "Терпение", о котором всегда говорил Иисус (Мф. 10:22; Лк. 8:15; 21:19) и которое, конечно, очень важно для Павла (2 Кор. 1:6; 11:23-30; Рим. 5:3-4; 1 Фес. 1:3), находится в начале, перед первыми тремя триадами, описывающими трудные обстоятельства.

Первая триада, расположенная в ст. 4, представляет страдания Павла в общих чертах. Похоже, что эти проблемы не зависят от человеческих действий, которые включают несчастья и скорби (см. 2 Кор. 1:3-10; 2:4; 4:8, 17; 6:4; 7:4; 8:2, 13; Деян. 14:22; 20:23). Они являются физическими, интеллектуальными или духовными притеснениями, которых можно было бы избежать. Однако от бедствий/нужд невозможно уклониться. Нет никакой возможности сбежать от обстоятельств (см. 4:8).

5. Вторая триада (ст. 5) говорит о более конкретных страданиях, вызванных другими людьми. Павел рекомендует себя как истинного служителя Божьего, демонстрируя великое терпение, несмотря на удары (11:23-25, Деян. 16:23), темницы (Деян. 16:23-40; "более в темницах" во 2 Кор. 11:23) и изгнание (Деян. 13:50; 14:19; 16:19; 19:29; 21:30).

Третья триада состоит из тех дисциплин (епитимий), которые Павел сам возложил на себя, чтобы содействовать своей миссии: в трудах, в бдениях, в постах. Этот список трудностей продолжает список из 4:8-10 и предваряет список из 11:23-29.

6-7. Перечислив девять условий, иллюстрирующих его апостольское терпение, Павел, так сказать, берет передышку. Он следом перечисляет восемь духовных характеристик, начинающихся с предлога в (en). Здесь перечисляются средства, благодаря которым Бог дает ему возможность вытерпеть все как служителю Христа (ст. 6-7а).

Во-первых, это жизнь в чистоте. Он может так говорить, так как у него были честные намерения и его поведение было открытым. Во-вторых, Павел обладает знанием/пониманием (благоразумием в русском) того, что Бог сделал в Иисусе Христе (см. 8:7; 11:6; 1 Кор. 2:6-16) и в его жизни, и по отношению ко всему человечеству. В-третьих, при помощи Богом данного "терпения"/стойкости он может пережить оскорбления, обиды, упрямство и глупость людскую так, чтобы не ответить злом или местью (см. Рим. 12:19; Кол. 3:12). В-четвертых, Павел проявляет благость; он был добрым и великодушным в его отношениях с такими людьми (см. Лк. 6:35; 1 Кор. 13:4; Гал. 5:22; Еф. 4:32).

Следующим в списке Павла из перечисленных средств стоит Святой Дух/"святость духа". Павел мог использовать греческое слово pneuma по отношению к человеческому духу (7:1, 13, 34; 1 Кор. 2:11). Но он никогда не добавляет прилагательное hagios, когда он подразумевает такое значение. Более того, когда он добавляет это прилагательное в выражении hagios pneuma, он обычно говорит о Святом Духе (например, Рим. 9:1; 14:17; 15:16; 1 Кор. 6:19; 12:3; 2 Кор. 13:14; 1 Фес. 1:5-6; 4:8).

Тем не менее появление Святого Духа среди списка моральных качеств сильно удивляет с точки зрения вселенских символов веры. Мы можем, по крайней мере, ожидать эти слова в конце или в начале, в более эмоциональной позиции. Здесь фраза, скорее всего, является сокращением от "дары Святого Духа" (см. Гал. 5:5).

Павел считает божественный Дух внутренней движущей силой всех перечисленных добродетелей. Такие добродетели являются свидетельством действующего внутри Духа. Ранее Павел отождествлял свое служение со "служением Духа" (diakonia tou pneumatos в 3:8; см. 1 Кор. 2:4; 1 Фес. 1:5). В нем были продемонстрированы эти добродетели. Главным даром Духа является, конечно, нелицемерная любовь (Гал. 5:22-23; см. Рим. 12:9; 1 Тим. 1:5; 1 Пет. 1:22). Любовь (agapei) отражает поведение Христа (см. 2 Кор. 5:14; 1 Кор. 13:1-13) в жизни апостола. Прилагательное "нелицемерная" (anypokritoi) описывает эту любовь как "не притворяющуюся" (BDAG 2000, 91). Это не было просто игрой актера (hypocrites).

Павел завершает свой список восемью добродетелями, которые укрепляют его как апостола (см. ст. 4-5), еще двумя: в слове истины (en logo aletheias), в силе Божией (ст. 7). С первого взгляда можно посчитать, что aletheias стоит в родительном падеже и выполняет роль определения. Но со второго взгляда, если это родительный падеж, но с функцией дополнения, то Павел имеет в виду, что та Весть, которую он проповедует, является истиной.

В 4:2 Павел помещает слова "слово Божие" параллельно словам "открывая истину". В этом свете второй перевод предпочтительнее. Следовательно, мы выбираем выражение "в буквальном смысле, чтобы указать на Евангелие" (Bultmann 1985, 172). То есть то Евангелие, которое провозглашает Павел, является "истиной" (Еф. 1:13; Кол. 1:5; 2 Фес. 2:12; см. 2 Кор. 5:19).

Добродетельное служение Павла и его терпение в трудных обстоятельствах были возможны только в силе Божьей (см. 4:7-11; 12:9-10; 1 Кор. 2:3-5). Его служение является действием Самого Бога (2 Кор. 5:20), как и любое истинное христианское служение. Но в служении главное - это послушание и вера, а не самонадеянность!

7-8. Поменяв предлог (dia заменяет en в ст. 4-7), возможно, чтобы избавиться от монотонности, Павел формулирует в формальном единстве еще три характеристики своего апостольского служения (ст. 7-8).

Первая характеристика определяет средства, с оружием (подчеркивание добавлено: см. 10:4). Павел использует метафорические детали битвы в правой и в левой руке. Это, без сомнения, включает в себя оружие (см. Ис. 59:17; Рим. 13:12; Еф. 6:13-17; 1 Фес. 5:8), которое состоит из правды (или праведности, см. Рим. 6:13) -разъяснительный родительный падеж. Если это другой падеж (субъектный родительный), Павел, возможно, имеет в виду оружие, предоставленное божественной праведностью (см. 2 Кор. 5:21).

В любом случае, из-за того, что у него есть ресурсы, полученные из взаимоотношений с Богом, Павел полностью экипирован. Следуя правилам, принятым в его время, он держит поражающее оружие в правой руке и защищающий щит в левой. В Послании к ефесянам образы расширены и уже открыто упоминается "меч духовный" (Еф. 6:17) и "щит веры" (Еф. 6:16). Павел часто использует военные метафоры и в других местах (2 Кор. 10:3-4; Рим. 6:13; 13:12; 1 Фес. 5:8; Флм. 2).

Вторые две характеристики начинаются с предлога dia, который в русском переведен как "в" и "при". Они описывают некоторые из ответов, с которыми Павел сталкивается в ответ на его служение:

а) в чести и

б) (в) бесчестии,

б') при порицаниях и

а') (при) похвалах.

Павел использует риторический прием, чтобы усилить смысл: хиастическую (то есть в форме Х) конструкцию (абб'a'). Ему воздавали честь одни люди, и к нему с презрением относились другие. Он пережил чередование как порицания, так и похвалы. В итоге он познал и успех, и неудачи в связи с тем, как принимали его служение (см. Ис. 6:8-10).

Это единственное место в посланиях Павла, где он использует греческое слово doxa в обычном мирском смысле. Здесь слово слава (в русском переводе "честь") относится к его собственной репутации. Во всех других случаях он следует за Септуагинтой и использует слово слава по отношению к достойной прославления реальности Бога. Некоторые истолкователи думают, что "слава" представляет основную тему в этом письме - слава Божья и представительство Павла (Young and Ford 1987, 12).

8-9. Теперь Павел перечисляет семь антитезисов или противоположных условий, которые он переносит с радостью ради своего призвания (ст. 8-10). Каждое из них начинается в греческом тексте с hos (не переведено на русский). Формально структура выглядит так:

нас почитают обманщиками, но (kai) мы верны;

мы неизвестны, но (kai) нас узнают;

нас почитают умершими, но (kai) вот, мы живы;

нас наказывают, но (kai) мы не умираем;

нас огорчают, а (de) мы всегда радуемся;

мы нищи, но (de) многих обогащаем;

мы ничего не имеем, но (kai) всем обладаем.

Это третье чередование парадоксального опыта во Христе, которое Павел перечисляет в этом послании (1:3-7; 4:7-12; см. 7:5-7; 11:30; 12:5-10; 13:2-9). Эти пары противоположностей в апостольской жизни Павла иллюстрируют две центральные темы в этом послании: жизнь посреди смерти и сила Божья среди человеческих слабостей. Тот же парадокс унижений и славы, который характеризовал карьеру Иисуса, является составляющей частью служения Павла. Это уже очевидно в природе самого благовестия, переданного Павлу и известного коринфянам.

В первых двух утверждениях некоторые считают апостолов обманщиками или самозванцами (см. 1:15 - 2:1; 7:2; 12:17). Тем не менее для других они верны (ст. 8), или они "являются настоящие". Их считают неизвестными (ст. 9) в человеческом мире (и в частности, среди противников Павла), но их узнают другие в церкви, и их, конечно, знает Бог (1:1; Гал. 1:1; 2:7, 9, 20).

Вторая пара, описывающая парадоксальный опыт Павла, указывает на Псалтирь 117. Он служит кульминацией Египетского Халлела (Пс. 112 - 117), который пели на великих иудейских религиозных праздниках. В то время, когда поклоняющиеся праздновали данную Богом победу, вокруг были "возгласы победы и радости". Все это произошло, потому что "десница Господня высока, десница Господня творит силу!" (Пс. 117:16). Потом псалмопевец добавляет:

Не умру, но буду жить и возвещать дела Господни.

Строго наказал меня Господь, но смерти не предал меня. (117:17-18)

Хотя и часто сталкиваясь со смертью (2 Кор. 1:8-9; 1 Кор. 15:30), Павел, удивляясь, добавляет: вот, мы живы. Его язык, похоже, подражает Псалтири 117:17 в Септуагинте.

В следующем противопоставлении - нас наказывают, но мы не умираем - слово paideuomenoi имеет тот же смысл наказывают, как и в псалме - "наказал". Хотя это сделано руками людей (2 Кор. 11:23), Павел видит в этом руку Божью (см. 1 Кор. 11:32). Наказание является свидетельством Божьей любящей заботы (см. Пр. 3:11-12; Евр. 12:4-11).

10. Парадокс нас огорчают, а мы всегда радуемся характеризует двойственность переживания апостолом событий, связанных с его служением. Это, возможно, лучше всего проиллюстрировано в Послании к филиппийцам.

Мы нищи, но многих обогащаем, без сомнения, указывает на то, что Павел часто жил в бедности, даже по древним меркам (см. 2 Кор. 11:9, 27; 1 Кор. 4:11-12; Флп. 4:10-13). Позитивная сторона этого антитезиса, возможно, относится к духовному обогащению коринфян во Христе (1 Кор. 1:5) в результате апостольского служения им (Пр. 13:7). В этом Павел следует примеру Христа: "Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою" (2 Кор. 8:9).

Фразой мы ничего не имеем, но всем обладаем Павел подводит свои антитезисы к кульминации в риторическом смысле. Указывая на предыдущее противопоставление, Павел предполагает, что парадоксальным образом его нищета была в действительности полезной. Истинно: "блаженнее давать, нежели принимать" (Деян. 29:35).

На первый взгляд, эти противопоставления кажутся просто повторением. Но впечатляющая игра слов - echontes... katechontes - более понятна: мы ничего не имеем, но всем обладаем. Оно указывает на заключительный контраст между простым и временным обладанием, с одной стороны, и надежным и вечным, с другой. Первое подразумевает буквальное значение - вещи этого мира, а второе стремится охватить во всех вещах то, что действительно ценное и настоящее, все, имеющее вечную ценность (2 Кор. 4:18; 1 Кор. 3:21-23; Флп. 3:7-8; Рим. 8:17).

Существует параллельная идея у стоиков и циников, что необладание материальными вещами освобождает человека для того, чтобы он мог обладать всем в более высшем смысле (Furnish 1984, 348; Thrall 2004, 457-68). Возможно, Павел христианизировал знакомый философский мотив. На этой высокой ноте Павел определил и рекомендовал свое служение коринфянам списком из его апостольских трудностей и триумфов (Harris 2005, 485-86).

В итоге Павел так характеризует свое служение в 2:14 -6:10.

1. Он начинает с благодарения. Хотя он как узник в цепях, его служение является торжествующим во Христе (2:14-17).

2. Его служение является в высшей степени служением Духа из-за присутствия и действия Святого Духа (3:1 - 4:6).

3. Оно гарантировано, потому что все, что переносит Павел ради Христа, есть умирание Иисуса ("мертвость Господа" в русском тексте). Дух вкладывает это в жизни его слушателей - воскресшую жизнь Иисуса. Уже в этой жизни и Павел, и они полностью участвуют в будущем (4:7 - 5:10).

4. Эти характеристики апостольского служения истинны только в том, что служение Павла состоит из Божьего действия примирения во Христе для мира (5:11 - 6:10).

ИЗ ТЕКСТА

За последние несколько десятков лет многое было сказано о христианском служении, его природе и задаче. Расширенные исследования, детальные книги с инструкциями и вдохновляющие семинары пронизывали работу занятых пасторов. Модель служителя, к которой обращаются, - пастырь, фермер, глава фирмы, терапевт, тренер и другие. Каким образом мы определим, что представляет собой служение в наше время с такими сложными запросами? Куда мы обратимся, чтобы найти модель более актуальную, или более хорошую, или подходящую для нашего мира постмодерна с его духом нового века? Что больше всего должно определять нашу модель?

Куда нам посмотреть в первую очередь? На вкусы современной культуры? На требования рынка? На техники успеха в мире корпораций? На мирские профессии, связанные с исцелением? На навыки победителей в спортивном мире? На поведение лидеров из политического мира? На уверенные взгляды академической элиты? Все это ценно по-своему. Итак, где же мы найдем модель, которой можно полностью доверять, для нашего служения и наших служителей, модель, которая полностью соприкасается с реальностью мира, определяемого своим противостоянием Евангелию Христа?

Можем ли мы узнать что-нибудь из апологетической речи Павла о его служении как служении примирения (5:11 - 6:10)? Он считает свое служение всегда открытым для суда Христа (5:10). В этом свете он стремится думать о (1) мотиве, (2) вести и (3) поведении в своем апостольском служении. В это время он возвышает модель христианской жизни и служения, которая хоть и пренебрегаема и забыта, но верно служила церкви в течение более двух тысячелетий. Когда Павел анализирует свое собственное служение, он подводит нас к самому сердцу христианского служения и на самом деле к тому, в чем заключается наша ежедневная жизнь как христиан.

1 Мотив. Мы начинаем с попытки Павла сформулировать побудительные мотивы для христианской жизни и служения (5:11-15). Он знает "страх Господень". Он полностью понимает, что его мотивы хорошо известны Богу. И он надеется, что совесть коринфян также знает о них. Когда он пытается "убедить" людей поверить, Павел, как магнит, притягивается более глубокой мотивацией: "Любовь Христова объемлет нас".

Подходящим мотивом для христианской жизни и служения - простым и единственным - является любовь, которая есть у Христа для нас: "Вера появляется тогда, когда человек встречается с Божьей любовью на Кресте" (Welch 1988, 59). Любовь движет нами, Божья любовь к нам, явленная в жизни и служении Сына Божьего. Когда все сказано и сделано, то именно это является последним доводом. Мы контролируемы Христовой любовью к нам. Эта внутренняя установка "удерживает его от" того, чтобы не быть поглощенным собой, и "удерживает его в" его жизни служения. Павел может сказать: "Любовь Христа подвигла меня к таким вершинам. Его любовь - первое и последнее слово во всем, что я делаю" (5:14 ТМ).

Это означает, что некоторые люди всегда будут не понимать нас. Они просто будут не способны понять, что движет нами в поведении и в поступках, считая нас немного странными и даже безумными. Но мы желаем, чтобы нас воспринимали "вышедшими из себя" (5:13) для Бога, потому что "мир не знает нас" (1 Ин. 3:1; см. Ин. 15:18-19). Они не знают внутреннего секрета нашей жизни. Многие не могут понять наш дух прощения, наше согласие отречься себя для других и нашу трату времени и талантов на скандальный институт, называемый церковью, - этих сумасшедших, заблудших и даже опасных евангельских христиан!

И в то же время, если наши жизни движимы и контролируемы Божьей любовью к нам во Христе, "мы в своем уме" ("скромны" в русском переводе, 2 Кор. 5:13) - для других, для нужд тех, кто вокруг нас, и для того мира, в котором мы живем. Разве может быть жизнь такой - она не кажется естественной или даже человечной? Она может быть такой, потому что создана по образцу и получает силу из тайны, которую Павел пытается выразить в словах: "Мы убеждены" ("мы благодушествуем" в русском переводе).

Что же это такое - "любовь Христа" (5:14), - во что мы вкладываем нашу веру для нашей жизни в вечности? У этого есть две стороны. Мы уверены не только в том, что Христос умер за всех нас, но что, когда он умер, мы также умерли.

Во-первых, следовательно, Христос умер "за всех" - даже когда мы участвовали в том, чтобы поместить Его на крест. Он умер "за всех" как грешник, отчужденный от Бога. Мы крайне нуждаемся в том, что Христос совершил Своей смертью.

Во-вторых, мы не только заставили Его умереть "за нас", но мы также все мертвы с Ним. Человеческая жизнь сама по себе изменилась, потому что Бог умер во Христе. Смерть Христа переоценивает нас всех; Крест Христа стал основным критерием для определения, кто мы как Божьи творения, когда у нас есть вера или когда у нас веры нет.

Если у нас есть вера, то не только Его смерть, но также и Его воскресение из мертвых определяет нас всех. Как говорит Павел: "А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего" (5:15). Это ядро христианского благовестия. Наше отождествление по вере со Христом в Его смерти включает в себя, по существу, наше отождествление с Его жизнью воскресения. Мы свободны для того, чтобы жить жизнью, контролируемой любовью, потому что Он жив (Рим. 6:6-11; Гал. 2:20; Флп. 1:21; 2:5-18). Это не наши какие-то действия помогают нашим жизням быть укорененными в таинстве благодати, в Кресте и в воскресении Христа. Это Его действия. В итоге: "Жить для Христа означает жить как Христос" (Hafemann 2000, 241).

2 Весть. Все сказано о мотиве, и Павел переходит к вести о христианской жизни и служении (5:12-21). Как у получивших "служение примирения", у них есть "весть о примирении". Что же все это в себя включает?

В центре всего Христос, "не знавший греха", Которого Бог "сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом" (5:21, выделение добавлено).

Это событие, произошедшее однажды и за всех, означает, во-первых, что мы видим всех и все "не с мирской точки зрения" ("отныне мы никого не знаем по плоти", 5:16). Наша новая перспектива отныне - с точки зрения Христова Креста и воскресения. Эта перспектива переворачивает наши старые человеческие ценности и ценности этого мира вверх ногами. Когда мы были направляемы мирскими светскими идеями о высоких качествах людей, мы знали только немногих, да и тех только благодаря внешним качествам. Все такие различия умерли со Христом в Его смерти. И смотреть на других через отношения с Христом означает знать каждого не просто поверхностно, но знать его сердце (Denney 1943, 5:768). То, кем и чем является Христос отныне, определяет, кем и чем являемся мы.

Во-вторых, эта "весть о примирении" включает в себя новый порядок человеческого существования. Мы уже участвуем в сформированном новом творении, или, скорее, "преображенном" "во Христе". Мы являемся личностями, живущими на земле как члены нового общества. Мы есть Тело Христово (Рим. 12:4-5), человеческая община, которая принадлежит к последним временам, ожидаемым во всем Писании, и живет согласно им. Мы - часть заключительной цели Божьей во Христе и Его послание. Вот этим является церковь!

В-третьих, через нас как через тех, кому доверена весть о примирении, Бог в действительности обращается к этому миру. Мы являемся "Христовыми посланниками". Благодаря нашему участию в жизни воскресения Христа мы живем, наполненные Духом Христа, как Божьи работники. Бог действительно постоянно говорит к людям вокруг нас в нашем мире через нас. Наш призыв "примиритесь с Богом" (5:20) в то же время является призывом Бога! Именно в этом заключается суть того, кем и чем мы являемся.

Для служения проповеди это означает, что Бог открывает Себя в ней, "потому что откровение и провозглашение обладают одной природой" (Mounce 1960, 152). П. Т. Форсит писал около сотни лет назад, что проповедь - это "Евангелие, которое продолжает и провозглашает себя" (1907, 5). Не так давно Джеймс Кей сказал нечто подобное: "В посланиях Павла вера в Иисуса Христа и вера в слово (или керигму, или Евангелие), провозглашающее Его, является одним и тем же" (2001, 260).

Наши общины нуждаются в чем-то большем, чем просто в наших человеческих заверениях, им необходимо убеждающее прикосновение Того, Кто превыше нас, чтобы наша весть стала живой. В 1566 году реформатор Генрих Буллингер (1504 - 1575) дал нам то, "что можно назвать наиболее влиятельным богословским утверждением из когда-либо написанных о проповеди" (Kay 2007, 8). В известном Втором Гельветическом вероисповедании провозглашается: "Проповедь Слова Божьего есть Слово Божие" (Kay, 207, 7).

Дальнейшее чтение о богословии и проповеди в исторической перспективе

Forsyth, P. T. 1907. Positive Preaching and the Modern Mind. The Lyman Beecher Lectures on Preaching, Yale University. New York: A. C. Armstrong and Son.

Kay, James F. 2007. Preaching and Theology. St. Louis: Chalice Press.

Wright, John W. 2007. Telling God's Story: Narrative Preaching for Christian Formation. Downers Grove, III.: IVP Academic.

В-четвертых, весть о примирении обязательно возвращает нас к Тому, Кто совершает это примирение. Нам напоминают, что "Бог во Христе примирил" (5:19). Каким образом Бог это сделал? Бог "не знавшего греха... сделал для нас жертвою за грех" (5:21). Опять мы склоняемся в вере у подножия Креста Христова. Здесь мы можем провозгласить для всех, что "в Нем" они могут стать "праведными пред Богом" (5:21). То есть они могут быть полностью восстановлены для общения с Богом. Их грех и отчуждение могут быть включены в страдания Самого Бога. Вступление в сферу такой веры в Христа приводит нас в соприкосновение со святостью, в "святое святых жизни" (Tillich 1957, 12).

Павел истолковывает смерть Христа как основной критерий человеческой жизни. Если он прав, то каким образом должны Крест и воскресение Христа составлять "первую" модель христианского служителя, которому доверено служение примирения? И насколько они должны составлять основную систему взглядов и понятий для всей истинно "христианской" жизни? В христианской вере и служении "любое принятие Иисуса как Христа без принятия Его распятия является формой язычества". Следовательно, "главной идеей христиан является... Христос Иисус, Который был явлен как распятый" (Tillich 1957, 98). Крест и воскресение Иисуса есть окончательный критерий, по которому должны оцениваться христианская жизнь и служение.

3 Манера поведения. Перспектива с точки зрения Креста/воскресения определяет манеры и поведение в христианской жизни и в служении (6:1-10). Наше служение правильно определяется только как "совместное" с Богом. Идея о том, что наши действия являются действиями Бога, обладает глубоким и все пронизывающим подтекстом. Служение есть "Бог в действии" в силе смерти и воскресении Христа через жизни людей. Итак, "благодать" заключается в том, что по самой своей природе она преображает жизнь и характер, "разум и манеру поведения" (Clarke 1854, 2:337).

Следовательно, никто не может действительно получить благодать "тщетно", то есть без того, чтобы получатель не изменился. В этом заключается природа и сила христианской жизни и служения. Это возлагает тяжелую и неотложную ответственность на тех, кто слышит нашу весть. И весть, и посланник объявляют о последних днях: "вот, теперь день спасения!" (6:2). Теперь Божье время для нас, "теперь время благоприятное" (6:2).

Не удивительно, что Павел задается вопросом о такой жизни и свидетельстве: "И кто способен к сему?" (2:16). Следовательно, мы стараемся идти в ногу с Евангелием, которое мы провозглашаем. И мы стараемся жить в смиренной зависимости от Духа Христа, иначе мы становимся "камнем преткновения" для других и наше свидетельство становится "неискренним".

Каким образом мы так поступаем? Павел описывает в лирической форме образ жизни, служение, которое полностью соответствует Евангелию Христа. Что рекомендует христианскую жизнь, так это участие в Кресте и воскресении Христа. Наше служение должно охватывать и Страстную пятницу, и Пасхальное воскресенье.

Такое служение среди обычных трудностей и необычных невзгод демонстрирует "великое терпение" как одну из добродетелей евангельской благодати такого служения (см. 6:4-6). Такое служение открыто для неожиданных обстоятельств - как позитивных, так и негативных, как радостных, так и горестных (см. 6:7-8). Важнее всего то, что такая жизнь и свидетельство наполнено парадоксами воплощенной жизни и земного служения воскресшего Христа (6:8-10).

Существует глубокий смысл в антитезисе Павла "мы ничего не имеем, но всем обладаем", подразумевающий, что наши христианские жизни и свидетельство являются истинным христианским служением. Несколько строк из известного произведения "Зарисовка горы Кармель" Хуана де ла Круса (Иоанн Креста, 1542-91), по-видимому, были написаны под впечатлением слов великого апостола (Kavanaugh 1991, 111):

Приди получить все,

Не желая ничего получить.

Теперь вернемся к нашему изначальному вопросу: "Где мы можем найти модель для служения в наши дни в мире, за который умер Христос?". Это слишком уж просто или слишком привлекательно, хотя непостижимо и необъяснимо (Рим. 11:33) найти нашу модель в Самом нашем Господе Иисусе Христе - в воплощении, в жизни и служении, в распятии и смерти и в воскресении Иисуса как Христа?

В 2001 году колледж Дьюк Дивинити пригласил группу пасторов, лидеров из прихожан и преподавателей богословия для коллоквиума о совершенстве в служении. Это был исследовательский проект "Кафедра и скамья" о жизни и работе американских христианских пасторов и лидеров. Эта группа состояла из очень разных людей: рукоположенные служители и просто прихожане - из различных рас, обоих полов, нескольких деноминаций, с разными богословскими позициями и выполнявшие различные функции в рамках церкви.

После многих месяцев работы с Писанием, чтения классических и современных писателей, изучения исследовательских материалов проекта "Кафедра и скамья" и долгих бесед они опубликовали результаты своей работы в книге "Воскресающее совершенство: формирование верного христианского служения" (2006).

Использовав Филиппийцам 2:6-11 как центральный текст, они рассмотрели жизнь, смерть и воскресение Иисуса и как основание, и как цель их стремления к совершенству. Они "мельком увидели в историях пасторов и их общин культивацию... общего в их жизни, отмеченного смертью и воскресением Иисуса". Были найдены места пересечений, которые часто превращают "в ложные альтернативы - молодость и старость, силу и слабость, радость и страдание, избыток и жертвенность, трагедию и надежду, общину и одиночество, церковь и мир". В заключение они сделали отчет о своем убеждении в том, что "воскресающее совершенство в основном формируется пожизненным послушанием и вниманием к жизни, смерти и воскресению Христа" (Jones 2006, 3, 19, 29, 176).

В. Павел уверен в церкви (6:11 - 7:16)

Прямое обращение к коринфянам указывает на то, что Павел начинает здесь новый раздел своего послания. Он закончил на этот момент характеристику своего служения, которая занимала его внимание начиная со стиха 2:14. В этом процессе одновременно он пытался найти применение сказанному, чтобы доказать честность собственных намерений по отношению к своим новообращенным.

Здесь Павел возвращается к вопросу о своих взаимоотношениях с коринфянами. Он подтверждает свою любовь к ним через обращение, основанное на его уверенности в них ("много надеюсь" 7:4, см. 7:16). По некоторым причинам апостол прерывает свой призыв к обновлению взаимной любви (6:11 - 7:4) речью об отделении верующих (6:14 - 7:1). Этот раздел заканчивается рассуждениями о влиянии и роли Тита в примирении Павла с церковью в Коринфе (7:5-16; см. 2:12-13).

ЗА ТЕКСТОМ

Возможно, здесь можно взглянуть на 6:14 - 7:1 как на "головоломку в шести стихах" (Sampley 2000, 1001). С первого взгляда этот отрывок кажется неподходящим для непосредственного контекста. Риторически это выглядит как показательное или совещательное отступление. Такие отступления были обычными в древних риторических речах. Оно выражает большую силу и свободу речи, чем окружающие это отступление доводы (Witherington 1995, 402; Quintilian, Institutio oratoria 4.3.12, 15). Его риторические вопросы напоминают эллинистические и римские диатрибы (обличительные речи, McCant 1999, 64). Цель такой показательной риторики состояла в том, чтобы усилить существующую связь с общими ценностями. Совещательная риторика призывает к изменениям в будущем поведении и включает в себя увещевание, осуждение, и возмущение.

В соответствии со своим контекстом отрывок 6:14 - 7:1, по-видимому, является совещательным отступлением, вставленным здесь Павлом. Он писал для того, чтобы примириться с коринфянами. Чтобы достичь этой цели, ему нужно было защитить свое служение и предупредить своих читателей о том поведении и тех связях, которые могут заставить отвернуться некоторых из них от него (или они уже отвернулись, Witherington 1995, 402-4; Quintilian, Institutio oratoria 4.3.15-16).

Павел, вероятно, сам составил все эти стихи. Возможно, он написал их ранее для другой цели и вставил здесь. Или он мог сформулировать их, только когда писал это письмо (см. Введение). Бультманн предполагает, что они отражают типично иудейский способ увещевания, который Павел христианизировал (1985, 180). Ганс Дитер Бетц идет в этом предположении настолько далеко, что считает 2 Коринфянам 6:14 - 7:1 анти-павловским фрагментом, позже вставленным в послание (1973).

В ТЕКСТЕ

1. Просьба о дружеском общении (6:11-13)

После своего обращения к коринфянам "не принимать Божью благодать тщетно" (6:1) Павел перечисляет трудности, с которыми он сталкивается, исполняя свое служение. Он делится с ними своими обстоятельствами, чувствами и желаниями, связанными с его служением ради Евангелия и их самих (6:4-10). Похоже, апостол сам удивлен тем, насколько открыто он показывает коринфянам те шрамы, которые получил в своей жизни как апостол. Он, таким образом, пытается использовать для своей пользы свою открытость, говоря откровенно о том, что он уже слегка затронул или сказал опосредованно. Он раскрывает свое сердце, подтверждая свою любовь к ним и желание ответить им в любви. Как говорит Матера: "с риторической точки зрения он должен был получить их доброе расположение после своего обращения" (2003, 161).

11. Под сильным влиянием того, что он только что сказал, используя выражения необычные для его посланий, Павел напрямую обращается к своим новообращенным: "к вам, коринфяне". Его обращение становится очень личностным, когда он говорит о своих чувствах к своим детям по вере (см. 6:13). Кроме этого места в послании, Павел обращается к общине, называя их город или провинцию, только в Галатам 3:1 и Филиппийцам 4:13. В Послании к галатам он переживает из-за того, что галаты извратили Евангелие. В Послании к филиппийцам он с теплотой оценивает их постоянную поддержку своего служения. Но отрывок 2 Коринфянам 6:11 начинается с раздела, который "завернут в одеяло теплых признаний в любви, которые больше не встречаются нигде в этом послании" (Shillington 1998, 148).

Уста наши отверсты к вам является обычным еврейским идиоматическим выражением (Суд. 11:35-36; 1 Цар. 2:1; Иез. 29:21; Рим. 3:19). Это можно перевести как "мы говорим к вам открыто". Такое выражение обычно указывает на весомое и торжественное высказывание (Иов 3:1; Мф. 5:1; Еф. 6:19). То, что уста Павла остаются отверсты - то есть он говорит открыто и честно, - должно свидетельствовать коринфянам о том, что сердце Павла так же широко открыто для них ("расширено").

Слово, переведенное на английский как "открыто" в этих двух фразах, является различным в греческом тексте. В первой фразе aneoigen означает открыт в смысле доступности, в противоположность закрытому, искренний в противовес скрытному. Во второй фразе peplatyntai означает "открыт" в смысле "расширен" или "увеличен" (в русском переводе "расширено"). В Псалтири 118:32 в Септуагинте использован тот же самый глагол, чтобы выразить прославление Бога псалмопевцем: "когда Ты расширишь сердце мое". Совершенное время глагола указывает на то, что в сердце Павла уже есть место и оно продолжит увеличиваться, чтобы охватить коринфян.

Павел говорит к коринфянам искренне. Его сердце расширено, чтобы дать место им всем. Такое внезапное и свободное выражение чувств может исходить только из теплого, доверяющего и широко открытого сердца: "Ибо от избытка сердца говорят уста" (Мф. 12:34).

12. Павел настаивает на том, что проблема в их взаимоотношениях не с его, а с их стороны. Он продолжает использовать образ пространства, но в противоположном смысле. Чтобы греческая фраза стала более понятной, мы переведем в расширенном варианте: Не у нас нет места для вас, а вы даете мало места для вашей любви к нам.

Глагол stenochoreisthe состоит из stenos, "узкий", и choros, "пространство". Это означает "ограничиться узким пространством" (BDAG 2000, 942).

Слово Павла для сердец коринфян (splanchnois) обозначает "внутренности". Оно часто используется как синоним для сердца (kardia) и так же, как и сердце, используется для обозначения места расположения эмоций. Термин указывает в широком смысле на жизненно важные органы - сердце, печень, селезенку и легкие - высшие в отличие от низших внутренних органов (Harris 2005, 490). Но здесь значение, возможно, более узкое, чем "сердце", указывающее на внутреннее "я" человека, движимого любовью (McCant 1999, 61). Коринфяне, а не Павел, являются теми, кто стеснен или ограничен в своих чувствах. Русский перевод не является дословным, но он точно передает идею Павла: "Вам не тесно в нас; но в сердцах ваших тесно".

13. Апостол завершает свою мысль обращением к коринфянам, прося их ответить ему таким "расширением" сердца, как и у него. Он пишет: "В равное возмездие (BDAG 2000, 90) распространитесь и вы". Слово возмездие (antimistian) выражает одновременно и возмещение, и отождествление. Павел говорит о взаимных отношениях одинаковой силы и одного вида. Он повторяет глагол, который использовал в ст. 11: распространитесь (platynthete) и вы. Павел использует эмоционально местоимение вы (hymeis). Это подчеркивает противостояние между ним и коринфянами. Он пропускает в своей речи подразумеваемый объект - "сердце".

Павел обращается к ним как к детям по вере. В 1 Коринфянам 4:14-15 он пишет: "Как возлюбленных детей моих... я родил вас во Христе Иисусе благовествованием". Он часто обращается к своим новообращенным таким образом (см. Гал. 4:19; 1 Фес. 2:7-8). Как духовный отец, Павел напоминает коринфянам об их особых взаимоотношениях с ним. Основываясь на этом, он просит их, чтобы, как он оставил им место в своем сердце, также и они в ответ отнеслись к нему с той же любовью и открытостью. Павел требует от коринфян показать свое примирение с Богом через полное примирение с ним (см. 5:20; 6:1). Эти две вещи неотделимы.

Говоря его словами (2:14 - 6:10): апостол вложил свое сердце в свои уста для коринфян. Это (1) указывает на расширение его любви к ним и (2) предоставляет подходящую мотивацию для них, чтобы убрать все ограничения в своих отношениях с ним. Должна быть открытость в любви и доверие между служителем и людьми, чтобы благодать Божья могла действовать свободно среди них.

2. Призыв к жизни в святости (6:14 - 7:1)

После внезапно последовавшего апостольского признания в любви к коринфянам в 6:11-13 Павел столь же страстно просит их о том, чтобы они разорвали свои связи со злом. Его увещевание призывает к радикальному нравственному отделению церкви от языческого окружения. Этот призыв не является полностью неожиданным, хотя кажется, что он прерывает течение мысли, которое возобновляется в 7:2.

Этот призыв был предсказан в обращении 6:1: "Мы умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами". Павел призывает к "заветной исключительности" (Shillington 1998, 153). Основанием для этого служит отождествление коринфян с народом Нового Завета (см. 3:6). Они должны поддерживать святость жизни, соответствующую их призванию быть храмом и семьей Божьей, церковью.

Некоторые в Коринфе были медленны на понимание или на принятие социальных последствий пребывания "во Христе". Их примирение с Богом и, следовательно, с Павлом подразумевало необходимость отойти от ловушек, конкурирующих союзов, в которых они состояли годами (см. 1 Кор. 8 - 10).

Нравственный совет Павла, выраженный в классической форме важного отступления, не является неуместным между 2 Коринфянам 6:11-13 и 7:2. Скорее, он выполняет функцию "аккуратно выстроенной, точно аргументированной и богатой в богословском понимании высшей точки" в доказательствах Павла, начавшихся в 2:14 (Hafemann 2000, 277).

Параграф открывается тематическим призывом во втором лице множественного числа. За ним в том же тоне следуют пять риторических вопросов, утверждение, список ветхозаветных текстов и заключительный двухсторонний призыв в первом лице множественного числа, основанный на предыдущих обетованиях.

Появление в этом отступлении слов, новых для словаря Павла, соответствует его риторике. Такая внезапная перемена производит здесь свой эффект так же, как и в других местах его посланий (см. 2 Кор. 4:7-13; 6:3-10 и 11:22-29). Греческий оратор Демосфен в своей речи "О короне" похожим образом использовал большое количество слов для риторического эффекта, который он нигде больше не употребляет (McCant 1999, 66).

14. Это наставление призывает коринфян воспользоваться возможностью противостать злу и обратиться к Павлу. Павел говорит то, что близко связано с предыдущим призывом "распространиться" ("расширить сердца"; 6:14): Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными. Примирение между людьми, а также с Богом имеет нравственный подтекст. Примирение с Павлом означает отвержение его критиков. Здесь задействовано нечто большее, чем просто обиды из-за того, что Павел изменил план путешествий и написал гневное письмо (Matera 2003, 160). Это наставление содержит основное нравственное провозглашение всего отрывка. В то же время оно подготавливает почву для главного призыва Павла к жизни в святости в 6:17 и 7:1.

Этот главный призыв является иносказательной конструкцией. Настоящее время основного глагола (genesthe, "становиться", перевод "преклоняться") и причастия (heterozygountes, "идущие в одной упряжке") подчеркивает незаконченность обращения. Это увеличивает его риторическую силу, привлекая внимание к тому, что необходимо избежать продолжающегося действия (McCant 1999, 67).

Возможно, Павел обращается здесь к метафорам из Ветхого Завета. Там с использованием похожей терминологии закон запрещает смешение животных разных видов (Лев. 19:19, LXX). Хотя стих из Второзакония 22:10 "Не паши на воле и осле вместе" не упоминает "ярмо", Павел мог это предположить.

Но кем являются эти неверные (apistois)? Кем являются те, с которыми коринфские христиане не должны быть под одним ярмом (BDAG 2000, 399) и в близких взаимоотношениях? Павел уже использовал слово apistois во 2 Коринфянам 4:4, когда указывал на тех, чьи умы ослепил сатана, чтобы не воссиял для них свет Евангелия. В 1 Коринфянам Павел использует этот термин одиннадцать раз по отношению к нехристианам (1 Кор. 6:6; 7:12-15; 10:27; 14:22-24). Итак, скорее всего, Павел не имеет в виду лжеапостолов из глав 10 - 13. Но в свете полемического контекста Хафманн считает, что Павел действительно называет тех, кто противостоит ему, "неверными" (или, точнее, "неверующими"; 2000, 279-80). Во 2 Коринфянам 11:13-15 Павел называет лжеапостолов обманщиками, "лукавыми делателями", служителями сатаны, принимающими вид служителей правды.

Важно отметить, что этот термин не появляется в главах 10 - 13. В своем риторическом вопросе в ст. 16 Павел спрашивает: "Какая совместность храма Божия с идолами?" (1 Кор. 8:4). Здесь, похоже, слышен отголосок дискуссии Павла из 1 Кор. 8 - 10, где он обсуждает проблемы в церкви, связанные с "употреблением в пищу идоложертвенного" (1 Кор. 8:4). Это было характерным для проблем Павла в Коринфской церкви, так как есть связь с языческим окружением. Подтекстом в метафорах подразумеваются все нравственные проблемы, которые затрагиваются в 1 Коринфянам (6:5-10; 10:14; 14:24). Весли предполагает, что это также может являться предостережением против смешанных браков верующих и неверующих (1950, 660). Но в 1 Коринфянам Павел советует парам, состоящим в браке, оставаться вместе, если даже один из них неверующий (1 Кор. 7:12-15).

Увещевание Павла можно применить к любой ассоциации, включающей в себя идолопоклонство и связанную с ним безнравственность. Но его призыв к отделению является скорее избирательным, чем всеобъемлющим. То есть коринфяне должны избегать только тех близких отношений и сотрудничества, которые компрометируют чистоту христианской веры и ее нравственных стандартов (см. 1 Кор. 5:9-13). Ради евангелизации Павел был готов жить в соответствии с моделями поведения этой культуры, в которой он находился (1 Кор. 9:19-23), но никогда во вред свидетельству церкви в этом мире.

Используя риторику проповедника, Павел усиливает его изначальные запреты серией из пяти антитетических вопросов с ожидаемым отрицательным ответом. Пять вопросов с противопоставлениями, каждый с разным глаголом (2 Кор. 6:14-16), иллюстрируют первый всеохватывающий призыв: Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными. Каждый вопрос "выделяет "веру-неверие" как основную проблему" (Murphy-O'Connor 1991, 68). Первые четыре антитезиса (ст. 14-15) составлены в виде пар. Последний вопрос завершает серию и делает предварительное утверждение к тому, что последует. Антитезисы иллюстрируют, что для верующих абсолютно неприемлемо вступать в компрометирующие отношения с неверующими или поддерживать их.

Во-первых, не может быть общения (metoche) между нравственной праведностью христиан (5:21; см. 6:7; 11:15; Рим. 6:13-19; 14:1, 7; Флп. 1:11) и порочностью или беззаконием (anomiai), характеризующим языческий мир (см. Пс. 44:7; Евр. 1:9).

Второе противостояние - между царством света и царством тьмы (2 Кор. 4:4-6; Рим. 13:12; Еф. 5:7-14; 1 Фес. 5:5). Антитезисы часто встречаются в Свитках Мертвого моря (IQS 3:3, 2-21, 25; IQM 1:11; 13:5, 15), так же как и в Новом Завете. В этом противопоставлении запрещено общение (koinonia) или участие в общих делах (1 Кор. 1:9; 10:16).

15. Вторая серия противопоставлений более конкретная и личностная. Во-первых, Павел противопоставляет лидеров двух царств - Христа и Велиара. Потом он противопоставляет их подчиненных - верующих и неверующих. Во Христе "собраны те, кто заинтересован в святости", а в Велиаре те, "кто заинтересован во зле... и у них нет ничего общего" (Denney 1943, 5:777).

Имя Велиар встречается только здесь в Новом Завете и является греческой транслитерацией еврейского слова (beleyyal). Оно используется двадцать семь раз в Ветхом Завете как описательное прилагательное, например, как во фразе "нечестивые люди" (Вт. 13:14; см. Суд. 19:22; 1 Цар. 2:12).

В более поздней иудейской литературе слово Велиар появляется как личное имя для дьявола/сатаны/антихриста (см. BDAG 2000, 173; см. Martin 1986, 200, первоначальные источники). В Свитках Мертвого моря Велиар обозначает ангела тьмы, повелевающего силами зла, который противостоит Богу (1 QM 1:1, 5, 13; 4:2; 11:8; 13:2, 4-5, 11-12; 14:9; 15:3; 18:1, 3; 1QHa 6:21; 1QS 2:2, 5; Martin 1986, 199-200).

Обычное слово Павла для главенствующей демонической силы - "сатана". Здесь он, возможно, выбрал слово Велиар, чтобы подчеркнуть отсутствие согласия между Христом, Который является центром праведности, и Велиаром, воплощением зла. Не может ничего быть по сути общего между их подчиненными и верующими и неверными. Невозможно и "соучастие" в том, что присуще другому.

Заметим снова, что антитезисы являются избирательными, а не обобщающими по отношению к тому, что касается человечества в целом. Верующий является прилагательным pistos, которое используется как существительное у Павла только в пастырских посланиях (1 Тим. 4:10, 12; 5:16; 6:2).

16. Пятый и завершающий антитетический вопрос: Какая совместность храма Божия с идолами? Павел обращается к полному отделению иудеев от идолопоклонства (см. Рим. 2:22), которому верующие из язычников должны последовать (см. Деян. 15:20; 1 Кор. 6:9; 10:14; 1 Фес. 1:9). Коринфяне должны порвать с ритуальными обрядами, ассоциирующимися с поклонением идолам. Это потому, что, как указывает использование Павлом слова вы, церковь является храмом Бога живого. "Дух живого Бога" обитает в церкви.

Образ храма здесь представляет собой общину, как и в 1 Коринфянам 3:16-17. Поместное собрание верующих есть то место, где обитает Бог. В Ефесянам 2:21 эта метафора расширена до вселенской Церкви. Но Павел может использовать образ храма и по отношению к одному христианину (1 Кор. 6:19). В таком смысле это слово использовали в эллинизме (см. Thrall 2004, 476, для первоисточников). Метафорическое использование слова храм встречается и в Свитках Мертвого моря, где Кумранская община считала себя святым храмом и противопоставляла себя скомпрометированному Иерусалимскому храму (см. 1QS 2:11; 1QHa 4:9; CD 20:9). Прилагательное живой (zontos), расположенное в эмоциональном месте предложения, подчеркивает противопоставление между истинным Богом и идолами, которым поклоняются язычники и которых и иудеи, и христиане считали "безжизненными"!

В Новом Завете слово храм (naos) обычно относится к внутренней части святилища, в отличие от всего храмового комплекса зданий (hieron). В naos особым образом проявлялось божественное присутствие. Новозаветная церковь, представленная как храм Духа, является знакомым оборотом речи (1 Кор. 3:16-17; Еф. 2:20-22), относящимся к церкви как к Телу Христа. Именно это является подтекстом отрывка 5:1-4. То, как использует это Павел, связано с тем, как Сам Иисус использовал слово "храм" по отношению к Своему телу, которое должно было воскреснуть (Ин. 2:21; см. Деян. 6:13; 7:48; 17:24). Христиане должны представлять собой "дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом" (1 Пет. 2:5; см. Исх. 19:6).

Павел рассматривает нравственный ответ христиан как представление себя в "жертву живую, святую, благоугодную Богу". Павел описывает такое принесение в жертву себя со стороны верующих как их "духовный акт поклонения" (Рим. 12:1). Автор Послания к евреям говорит о нравственной чистоте как о "жертве хвалы, то есть плоде уст, прославляющих имя Его (Бога)". "Благотворение и общительность" являются "жертвами, благоугодными Богу" (Евр. 13:15-16). Кумранская община использует похожие образы. Они указывают на "жертву уст" как на "благоприятный запах на алтаре". И они считают себя "истинным и особым храмом - подлинное святое святых - ...истинной и особой синагогой, состоящей из простых людей, ходящих в чистоте" (1QS 9:3-6, Caster 1957, 57). Образ храма у Павла очень наглядно закладывает фундамент для его заключительного призыва в 7:1.

Павел подкрепляет свою точку зрения цитатами из Ветхого Завета, которые объединяют два текста - Левит 26:12 и Иезекииля 37:27. Он, возможно, обращается к Закону и Пророкам, к обетованиям, предназначенным для того, чтобы воодушевлять и поддерживать послушание. Павел использует разные формулировки, которые он предваряет ветхозаветными цитатами. Здесь слова как сказал Бог являются уникальными в Новом Завете (но см. 4:6). Павел считает все Писание словом Божьим.

Выражения в них и они будут пришли из текста пророка Иезекииля. Глагол emperipateso ("буду ходить") из Книги Левит. Оба отрывка из Ветхого Завета содержат формулу из завета и буду их Богом, а они будут Моим народом (см. также Иер. 32:38). В Левите это является воспоминанием о создании Израиля как народа после их исхода из Египта. У Иезекииля формула завета указывает на восстановление нации после их возвращения из плена в Вавилоне, рассматриваемого как второй исход (см. Иез. 27:11-14, 21).

Павел считает, что эти древние обетования, которые описывают присутствие Бога с Его народом и Его отношения завета с ними на протяжении всей их истории, были исполнены в настоящее время в новозаветной общине. Восстановление происходит сейчас. Церковь в Коринфе является живой частью Божьего народа, в котором обитает живой Бог.

Продолжение обетований Божьих для людей является четырехсторонним: вселюсь... буду ходить... буду... они будут. В свете этого любой возврат к идолопоклонству и сопровождающему его нравственному развращению никаким образом несовместим с жизнью церкви как храма живого Бога, места, где есть уникальное присутствие Божье (см. 1 Кор. 3:16-17).

17. В Новом Завете в целом и в посланиях Павла в частности привилегия благодати всегда ведет к этическим последствиям. Поэтому следующее слово Павла - это и потому (dio). Важно отметить, что даже его заключение в ст. 17-18 выражено словами из Писания. Оно состоит из троекратного призыва к отделению и сопровождающих его заверений в Божественном присутствии. Слова взяты из Исаии 52:11 и Иезекииля 20:34 (LXX).

Отрывок из Исаии 52:11 является призывом к иудеям в вавилонском плену: "Идите, идите, выходите оттуда; не касайтесь нечистого; выходите из среды его, очистите себя, носящие сосуды Господни!" (см. Езд. 1:7-11; Иер. 51:45; Отк. 18:4). Павел под "нечистым", в отличие от "сосудов Господних", подразумевает, возможно, религиозные объекты, ассоциируемые с вавилонским поклонением идолам (см. 1 Фес. 5:22).

Отрывок из Иезекииля 20:34 был обетованием для тех, кого вызывали из земли, где поклоняются идолам и которую Бог будет судить и очистит. Павел выбирает для своих целей только заверение Бога: "И Я приму вас". Аористическое время трех глаголов в повелительном наклонении указывает на то, что разрыв с языческими обрядами, к которому призывает Павел, является решающим: выйдите... отделитесь... не прикасайтесь. Обетование, высказанное в будущем времени, состоит в том, что с этого момента и далее Бог будет принимать их.

18. В ст. 18 Павел переписывает обетование, данное Давиду о царской династии во 2 Царств 7:14 (см. 2 Цар. 7:8-16). Он, возможно, также думает здесь и об Исаии 43:6. Обетование о втором исходе для пленного народа применимо как к сыновьям, так и к дочерям (см. Ис. 49:22; Ос. 2:1). Это может объяснить то, что Павел добавил слово дочери к цитате из 2 Царств 7:14. Павел является поборником равноправия в своем желании примириться как с женщинами, так и с мужчинами в церкви в Коринфе. С Богом как Отцом и с коринфянами как его сыновьями и дочерями церковь теперь является также и семьей, как и храмом. Но что более важно, цитаты Павла, связывающие вечный завет Давида и восстановление после плена израильской нации, применяют теперь эти обетования к церкви. Павел объявляет о Божьем приглашении для христиан, мужчин и женщин в Коринфе, участвовать в исполнении Божьих обетований для конца времен.

Павел берет слова говорит Господь Вседержитель из начала речи Нафана во 2 Царств 7:8. В Новом Завете титул pantokrator, Вседержитель (BDAG 2000, 755), используется только здесь и в Откровении (1:8; 4:8; 11:17; 15:3; 16:7, 14; 19:6, 15; 21:22). Это дает уверенность в Божьей способности исполнить Его обещания.

Неточные цитаты Павла с отличиями по тексту в 6:16-18 отражают методы, используемые при иудейском истолковании; это метод, известный как Midrash pesher. Он встраивает современную ему интерпретацию в сам текст, чтобы применить древнее пророчество к мессианской эре. Он применяет (1) изначальную заповедь, данную Израилю касательно Вавилона, к отношению христиан к неверующим и (2) обетование, данное Давиду и его роду, к церкви как Телу Христову (Ellis 1957, 144, см. 90, 139-49). Совмещение Павлом нескольких текстов в одну цитату указывает на то, что для него и его читателей "было более важно понять, что эти заповеди и обетования были действительно словами Бога, чем знать, откуда они взяты" (Matera 2003, 165).

7:1. Павел завершает свое "важное отступление" призывом в 7:1. Он начинается с союза oun, итак, указывающим на то, что подводится итог под сказанным в предыдущем обращении (6:14, 17; см. 6:1).

На основе этих великих обетований Павел расширяет и формулирует заново заповедь из 6:14. Здесь он обращается к коринфянам как своим возлюбленным (agapetoi, "дорогие друзья"). Возлюбленные - это обращение, часто используемое Павлом для тех, с кем у него близкие и благоприятные отношения (2 Кор. 12:19; Рим. 12:19; 1 Кор. 15:58; Флп. 2:12; 4:1; BDAG 2000, 7).

Павел для поддержки своих призывов в начале 6:14 и в заключении 7:1 использует доводы, составленные из различных отрывков Писания. Ключевая заповедь заключена в 6:17. Можно сказать, что в действительности здесь единый призыв, выраженный в трех формах. Все вместе они применяют ветхозаветную заповедь "не прикасайся к нечистому" к жизни церкви.

В призыве Павла к нравственной жизни используется глагол в аористическом времени в сослагательном наклонении: "очистим себя" (см. Еф. 5:26; Тит. 2:14). Такие призывы менее сильны, чем приказы (в повелительном наклонении). Они приглашают аудиторию присоединиться к автору для того, чтобы стремиться к общим упованиям.

Слово katharisomen (очистить) происходит из обрядового контекста (см. Мк. 7:19; Деян. 10:15; 11:9). Это слово используется в евангелиях для исцеления от лепры (Мф. 8:2-3; 11:5; Мк. 1:42; Лк. 4:27). Но здесь границы его значения расширены до того, что включают нравственное очищение (BDAG 2000, 488-89; см. Иак. 4:8; 1 Ин. 1:7; Евр. 9:14). Такое очищение жизни предполагает "необходимую благодать" (Clarke 1854, 2:344) преобразующего Духа (см. Рим. 8:1-4 и 12:2). Только в этом смысле они ответственны за то, что она делает. Нравственное отделение их старого языческого образа жизни от нового образа жизни во Христе имеет решающее значение и должно быть осознанным (см. Рим. 13:13).

Фраза очистим себя, утверждающий аорист, говорит о решительном курсе действий, характеризующих жизнь в целом. Итак, это применимо ко "всякой скверне плоти и духа". Слово "скверна" (molysmou) использовано только здесь в Новом Завете и указывает на нравственное и духовное развращение, которое является результатом участия в языческих обрядах.

Слова плоть (sarkos) и дух (pneumatos) в выражении "от всякой скверны плоти и духа" являются дополнениями в родительном падеже. Таким образом, можно перевести (NIV) парафразом: от всего, что развращает тело и дух.

Здесь Павел не использует слова плоть и дух как противоположные нравственные принципы, как он использует их в Послании к римлянам (8:1-11) и Галатам (5:16-24). Вместо этого он употребляет их в обычном понимании, для обозначения всего человека, его физической и духовной составляющих. Павел призывает к полному нравственному очищению, которое повлияет на само существование коринфян (см. 1 Кор. 7:34; 1 Фес. 5:23). Джон Весли говорит об освящении как очищении от всего внешнего и внутреннего греха (1950, 661).

Точка зрения Павла состоит в том, что христиане должны полностью порвать с любыми действиями, которые могут осквернить их, и с тем, что ассоциируется с этими действиями, и оставаться в этом состоянии. Всех действий и отношений, которые могут скомпрометировать их целеустремленное посвящение Божьей воле, они должны избегать. Решительный разрыв с языческой нечистотой (6:17) должен характеризовать весь их образ жизни (см. Рим. 12:1-2).

Далее Павел разъясняет свой основной призыв в аористическом времени - очистим себя - соответствующим причастием в настоящем времени. Буквально это означает: совершая святыню в страхе Божием. Тем не менее из-за связи с основным глаголом это звучит как повторный призыв: Будем совершенствовать святость в страхе Божьем.

Слово совершая (epitelountes, "совершенствуя") включает в себя значение "получить результат согласно плану или цели" (BDAG 2000, 383). Настоящее время причастия указывает на повторяющиеся действия, рассматриваемые как единое целое. Разрыв с оскверняющим влиянием должен быть решительным. Но процесс очищения может продолжаться. Христиане действительно очищают себя только тогда, когда при каждой предоставляющейся возможности они отворачиваются от того, что оскверняет "плоть" и "дух". Это означает стремиться шаг за шагом к той цели, которая соответствует нравственному ответу святому Богу (Флп. 3:14).

Для Павла совершение святости является целью христианской жизни (см. Рим. 6:19). Адам Кларке определяет этот бесконечный процесс как "обретение всего разума Христова в душе". Это есть "великая цель истинного христианского стремления" (Clarke 1854, 2:344).

Слово святость (hagiosynen) используется Павлом еще раз только в Римлянам 1:4 и в 1 Фессалоникийцам 3:13. Он указывает на качество этической и нравственной жизни, которая является результатом примирения с Богом во Христе (2 Кор. 5:18-21). Однокоренное слово hagiasmos, более часто встречающееся в Новом Завете, обычно переводится как "освящение" (см. 1 Кор. 1:30). Оно указывает на "действие освящения" в нравственном смысле (Рим. 6:19, 22; 1 Фес. 4:3-4, 7; 2 Фес. 2:13; 1 Тим. 2:15; Евр. 12:14; 1 Пет. 1:2).

Во 2 Коринфянам 7:1 причастие в настоящем времени совершая подчеркивает необходимость продолжения и практический нравственный прогресс по направлению к христоподобию (3:8; см. 1 Ин. 3:2). Это постоянная цель в ежедневной жизни тех, кто живет в страхе Божием.

Мюррей Харрис предполагает, что предлог в (en) может указывать на причину (из-за того, что боятся Бога) или на обстоятельства (в то время, когда боятся Бога). Но здесь лучше всего подходит инструментальное значение предлога (страхом Божьим). Конечно, слово "страх" здесь не означает "ужас" и "испуг" при мысли о Боге или о неотвратимом суде. Он касается соответствующего отношения почтения и уважения к святому Богу (см. 2 Кор. 5:10-11). Это основа и суть стремления к "святости". Христианской этике необходимо одобрение святости! (Harris 2005, 514).

В этом есть парадокс. Те, кто вступил в определенные освящающие отношения с Богом в Иисусе Христе (1 Кор. 1:2, 30; см. Евр. 2:11; 10:10, 14, 29; 13:12), должны всегда стремиться к нравственным идеалам, соответствующим этим отношениям. Святость есть и дар, и задание. Мы должны стать теми, кто мы есть. Мы должны быть теми, кем мы можем быть, благодаря дающему силу Божьему присутствию в наших жизнях. Такое выполнимое отношение к жизни (см. Флп. 3:12-15) - это уважение и почтение, воздаваемое святому Богу общиной, которая является Его храмом (1 Кор. 3:17) и Его народом (2 Кор. 6:16; Лев. 19:2).

Шотландский ученый из пресвитерианской церкви Джеймс Денни писал столетие назад: "побуждающая решительная сторона" святой жизни представлена в словах очистим себя". Но ее терпеливая, усердная сторона представлена словами совершая святыню в страхе Божьем (1943, 5:776)

ИЗ ТЕКСТА

Центром обращения Павла во 2 Коринфянам 6:14 - 7:1 является не момент полного освящения или "второй поворотный пункт". Главным является реализация нравственной святости - когда в действительности христиане живут как святой народ. Но это, конечно, предполагает поворотный пункт в определенный момент христианской жизни.

Быть святым означает, в первую очередь и прежде всего, что мы принадлежим Богу. Наша концепция Бога и степень передачи себя Божьей силе в наших жизнях определяет нравственный и этический характер отношений с Ним. В какой-то момент в нашей христианской жизни мы сталкиваемся с вопросом полного подчинения Богу. Наше подчинение ему должно быть решительным и четким. Мы должны полностью раскаяться в своей самодостаточности в духовных вещах. Этот "критический" момент наступит, когда мы полностью позволим благодати быть истинной благодатью в нашей жизни, полностью мы это осознаем или нет.

В этом отрывке Павел делает страстное заявление против поглощения земными заботами в любой форме людей в Теле Христовом. Церковь, сообразующаяся с миром, никогда не сможет его вести. Если церковь должна быть истинно в мире для того, чтобы служить нуждам людей, она должна очистить себя от духа мира изнутри и снаружи. Это очищение может распространяться даже на оружие ее борьбы (2 Кор. 10:4). Троекратный призыв во 2 Коринфянам 6:14 - 7:1 (см. 6:17-18) знакомит нас с (1) необходимостью и (2) мотивацией для такого качества жизни, которое в действительности совершает святыню в страхе Божьем.

Дальнейшее чтение по 2 Коринфянам 6:14 - 7:1

Betz, Hans Dieter. 1973. "2 Cor 6:14 - 7:1: An Anti-Pauline Fragment?" Journal of Biblical Literature 92:88-108.

Fee, Gordon D. 1976-77. "II Corinthians vi.14 - vii.1 and Food Offered to Idols." New Testament Studies 23:140-61.

Fitzmeyer, Joseph A. l97l. "Qumran and the Interpolated Paragraph in 2 Cor 6:14 - 7:1." Pages 205-17 in Essays on the Semitic Background of the New Testament London: Chapman.

Lambrecht, Jan. 1978. "The Fragment 2 Cor vi 14 - vii 1: A Plea for Its Authenticity." Pages 143-61 in Miscellanea Neotestomentica. Vol. 2. Edited by T. Baarda, A. F. J. Klign, and W. C. van Unnik. Supplements to Novum Testamentum 47. Leiden: Brill. Repr. as pages 531 -49 in Reimund Bieringer and Jan Lambrecht. 1994. Studies on 2 Corinthians. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 102. Leuven: Leuven University Press/Peeters.

___ 1983. "Structure and Line of Thought in 2 Cor 2,14 - 4,6." Biblicа 64:344-80. Repr. as pages 257-94 in Reimund Bieringer and Jan Lambrecht. 1994. Studies on 2 Corinthians. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 102. Leuven: Leuven University Press/Peeters.

McCant, Jerry W. 1999. Pages 62-68 in 2 Corinthians. Readings: A New Biblical Commentary. Edited by John Jarick. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Thrall, M. E. 1977-78. "The Problem of II Cor. vi.14 - vii. 1 in Some Recent Discussion." New Testament Studies 24:132-48.

3. Новая просьба о возобновлении дружеского общения (7:2-4)

ЗА ТЕКСТОМ

В 7:2-4 Павел возвращается к своему призыву к обновлению взаимной любви, который он начал в 6:11-13: Вместите нас (ст. 2). Итак, 6:11-13 находит свое продолжение в 7:2-4, когда Павел повторяет свою просьбу из 6:13: "Распространитесь и вы" (6:13; см. 6:11). Вместе эти стихи составляют обращение в любви, которому нет равных в Новом Завете (Shillington 1998, 151).

Что значит отрывок 7:2-4, становится ясно, когда Павел старается завершить свое примирение с коринфянами. Он, видимо, понимает вопросы в их разуме о его поведении, поэтому настаивает троекратным утверждением, что он не обидел никого в Коринфе. Повторным обращением в этом послании он указывает на предшествующее и одновременно смотрит в будущее. Второе Коринфянам 7:2-4 завершает длинное отступление о природе его служения и его защите, которую он начал в 2:14. И это приводит к возобновлению рассказа о его встрече с Титом в Македонии, начатом в 2:12-13.

В ТЕКСТЕ

2. К словам вместите нас (choresate hemas) в большинстве современных переводов добавлены слова в ваших сердцах, чтобы было ясно, что Павел опять вернулся к отрывку 6:11: "сердце наше расширено". Коринфяне должны вступить во взаимный обмен, чтобы произошло примирение. Истинное общение (koinonia) в вере требует участия и взаимности. Павел открыт к такой демонстрации взаимной любви. И он побуждает их к такому же ответному действию. Он настаивает на том, что никогда никого не обидел, никому не повредил, ни от кого не искал корысти. Обвиняют ли они его в этом или нет, Павел решил все прояснить.

Первый глагол, обидеть (edikesamen), является общим термином для неправильных поступков, включающих оскорбления или несправедливое отношение (7:12; см. 2:5-11). То есть означает делать то, что противостоит правде (dicaios). Аорист неопределенного времени подразумевает, что Павел никогда не действовал несправедливо по отношению к коринфянам.

Второй аористический глагол, повредить (ephtheiramen), имеет отношение к нравственности или доктринальному учению. Павел отрицает, что он когда-либо навредил Евангелию своей проповедью.

Третий аористический глагол, искать корысти (epleonektesamen), означает "использовать кого-то для своей выгоды", "эксплуатировать", "отнимать с помощью обмана", "обманывать" (BDAG 2000, 824). Павел использует этот глагол дважды в 12:17-18 (см. 2:11), где он отказывается получить от коринфян финансовую помощь.

Риторический эффект от этих трех глаголов в аористическом времени вместе с троекратным эмоциональным повторением никого (oudena) делает это отрицание, скорее, общим, чем конкретным. Возможно, Павел отвечает на какие-то конкретные обвинения, сделанные против него (Harris 2005, 517), но это остается совершенно гипотетическим предположением. Павел настаивает на своей невинности, чтобы обратиться с предложением о взаимном доверии (Bultmann 1985, 177).

3. Павел старается избежать любого недопонимания с коринфянами. Поэтому он уверяет их: не в осуждение говорю (см. 6:11-13). Напротив, его желание взаимной любви и доверия настолько сильно, что он может им сказать: "что вы в сердцах наших, так чтобы вместе и умереть и жить" (см. 1:6-7; 3:2; Флп. 1:7). Это является ключом ко всему тому, что последует.

Перевод NIV на английский изменяет порядок слов в греческом тексте: мы будем жить или умрем с вами. Этим переводом предполагается, как считает и большинство истолкователей, что Павел просто использует общепринятое выражение нерушимой связи и верности между друзьями (см. 2 Цар. 15:21; Мк. 14:31; Ин. 11:16; Bultmann 1985, 178; Furnish 1984, 367; Martin 1986, 219; для параллелей из светского мира). Некоторые истолкователи, однако, видят намек на смерть (аористическое время) и жизнь (настоящее время) Христа, которые являются неотъемлемой частью понимания Павлом его служения и в котором коринфяне должны принять участие (4:7-14).

Эти два значения не являются взаимоисключающими. Изначальный порядок слов (который вначале упоминает смерть), а также взгляд Павла на Евангелие, на его апостольское служение и на саму жизнь указывают на высокую вероятность связи с христологической идеей. Но непосредственный контекст определенно говорит о дружбе (Matera 2003, 169-170; Lambrecht 1999, 119, 125-27). Как истинный друг, Павел настаивает, что он готов разделить жизнь и смерть с коринфянами. Но может ли он размышлять о смерти и жизни отдельно от смерти и воскресения Христа?

4. Стих 4 формирует переходный мостик к тому, что следует после этого. Выбор слов Павлом возвращает нас к более ранним главам послания. И они также указывают на темы, которые будут обсуждаться позже в послании. На слова утешение (paraklesei), радость (см. 7:7, 9, 13) и скорби (см. 7:5) надо обратить особое внимание. Как и в 1:3-8, слова и тема утешения пронизывают следующий параграф (7:5-13, см. ст. 6, 7, 13). Его появление в 7:13 ("мы утешились утешением вашим") формирует вместе со ст. 4 inclusio. То есть слово "утешение" держит вместе этот раздел послания в начале и в конце.

Вместо того чтобы осуждать коринфян, Павел много надеется (polle... parresia) на них. Как и в 3:12, он использует parresia, которое означает "искренняя речь" или "откровенность" (Furnish 1984, 385; см. 3:12). От открытого сердца и в искренней речи Павел хвалится ими (polle... kauchesis; 1:12-14; 7:14; 8:24; 9:2-4). Слово kauchesis ("хвалиться") может обозначать как само действие, так и объект похвальбы, или то и другое одновременно (BDAG 2000, 537). Павел открыто говорит о своей надежде на коринфян, о своей уверенности в них. И точно так же открыто заявляет, что он хвалится коринфянами перед другими (Harris 2005, 520).

Благодаря тем новостям, которые принес Тит (7:5-7), Павел очень утешился, узнав о ситуации в Коринфе. Дословно он пишет: я исполнен утешением. Совершенное время глагола pepleromai указывает на продолжающийся результат от события в прошлом; здесь имеется в виду приход Тита (7:6). Из глубин разочарования добрые вести ободряют дух Павла до избытка. Он преизобилует радостью (hyperperisseuomai) даже во всех его скорбях и невзгодах (thlipsei). Как мы видели, центром письма является живая связь между тем, чем хвалится Павел, и страданиями Христа (1:3-10; 4:8, 17; 6:4 и 7:5). Следовательно, его скорби также открыты для силы Христова воскресения.

Между двумя высказываниями Павла существует неизбежная связь: преизобилую радостью, при всей скорби нашей (ст. 4) и чтобы вместе и умереть и жить (ст. 3). Апостол держит дверь широко открытой для полного личного примирения посредством (1) честности своего поведения (ст. 2), (2) глубины своей любви (ст. 3) и (3) своего позитивного отношения к коринфянам (ст. 4). Павел любит их любовь, которая "все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит" (1 Кор. 13:7).

4. Приход Тита (7:5-7)

В стихах 5-7 Павел возвращается к рассказу о своем путешествии в связи с церковью в Коринфе. Он рассказывал об этом в 1:12 - 2:13. Но он оставил историю незаконченной, обратившись к длинному отступлению о своем служении в 2:14 - 7:4.

После его "визита с огорчением" (см. 2:1 и введение "Отношение Павла к церкви в Коринфе") Павел не вернулся в Коринф. Вместо этого он послал Тита из Эфеса в Коринф с огорчающим письмом. Он надеялся, что оно будет хорошо принято, и одновременно боялся, что этого может не случиться. Павел двинулся дальше в Троаду, где "Господь открыл дверь" для его служения, и ожидал там встречи с Титом, который должен был возвратиться с новостями из церкви. Тита, однако, там не оказалось. Беспокоясь, Павел двинулся в Македонию, волнуясь и ожидая прихода Тита. Там он оставил ожидать и своих читателей, прервав рассказ о путешествиях, чтобы уступить непреодолимому побуждению воздать славу Богу за свое апостольское служение (2:14 - 7:4).

Мы можем только предположить, что конкретно послужило мотивацией для Павла, прервать рассказ и начать обсуждать характер своего апостольского служения. Это длинное отступление (2:14 - 7:4) предполагает, что Павел писал спонтанно. Мы должны быть благодарны ему за это; его отступления в разных местах стали одними из самых богатейших библейских сокровищ (1 Кор. 13; Флп. 2:5-11). Эти стихи (2:14 - 7:4) являются выдающимися по своему богословскому значению, так как объясняют присутствие и действия Бога в служении Павла и в жизни коринфской общины (Matera 2003, 173).

5. Со слов Ибо, когда (kai gar) начинается объяснение Павлом того, что он только что сказал. Он описывает свое беспокойство из-за того, что не нашел Тита в Македонии: плоть наша не имела никакого покоя. Как и "дух" (pneuma) в 2:13 (см. 7:13), плоть здесь указывает полностью на всего человека. Выбор слов, возможно, указывает на его человеческую уязвимость, как психическую, так и физическую.

Павел продолжает описывать свою беспокойную плоть, используя слова, напоминающие 1:3-10 и 4:8: "мы были стеснены отовсюду" или "со всех сторон" (см. ст. 4). Он конкретно описывает свои страдания (thlibomenoi: мы были стеснены): отвне - нападения, внутри - страхи. Он указывает на свои страдания и на беспокойство за безопасность Тита и за благополучие церкви. Искренние переживания, такие, как у Павла были за Тита и коринфян, увеличивают страдания. Апостол как человек, как любой из нас, открыт для эмоционального беспокойства и внутренних страхов. Спокойствие не всегда выпадало на его долю!

6. Павел на этом не останавливается. Используя очень сильный союз но (alla), он подтверждает утешение Божье в своей жизни (ст. 6). Его собственный опыт научил его, что Бог был "Отец милосердия и Бог всякого утешения" (1:3; см. ст. 4). Теперь он описывает Бога как утешающего смиренных ("униженных", BDAG 2000, 989). Возможно, на его терминологию повлиял отрывок из Исаии 49:13 (LXX), где пророк говорит о "дне спасения" (Ис. 49:8) как о новом творении (см. Ис. 49:8-13). Вспомните, что Павел цитировал из этой Песни Раба в 6:2 (см. комментарий).

Согласно порядку слов в греческом тексте, у Павла слово Бог стоит в эмоциональной позиции в конце предложения. Дословно он пишет: Но Бог, утешающий смиренных, утешил нас прибытием Тита. Бог определен как Утешитель. Комбинация Павла "но Бог" напоминает нам, что он часто использует выражение "но теперь" (nyni de) в похожих случаях противопоставления (например, Рим. 3:21; 7:6; 1 Кор. 13:13; 15:20; Кол. 3:8). Бог превратил беспокойство Павла в преизобилующую радость. Но сделал это через прибытие (parousiai) Тита.

7. Прибытием и утешением (parousiai; BDAG 2000, 780) Тита означает больше для беспокоящегося Павла, чем просто встреча с возлюбленным соработником. Вместе с ним пришли утешительные новости из Коринфа, которые восстановили силы апостола.

Тит также беспокоился. Утешение Павла пришло не только прибытием его. Оно также пришло от "утешения, которым он утешался о вас". Соработник Павла по служению разделял радость апостола. Он переживал так же, как и Павел, и хотел увидеть примирение коринфян с миссией Павла. Очевидно, что именно их раскаяние (см. 7:8-13, ст. 13) стало источником "утешения", данным ему.

Как и в 1:3-7, четырехкратное использование греческого глагола для слова "утешение" (parakaleo) в ст. 6 и 7 является заметным риторическим приемом. И Павел, и Тит были "утешены" новостями, которые Тит принес о коринфянах, об их плаче и об их ревности по апостолу.

Это был не просто приход Тита, но и новости, которые он доставил, или утешение Тита, которое утешило Павла. Когда он пишет, то очень эмоционально добавляет о вашем усердии, о вашем плаче, о вашей ревности по мне" (подчеркивание добавлено). Троекратное повторение hymon, ваше, указывает на то, что Павел ценит ощутимое выражение коринфянами своей любви к нему (hyper emou, по мне упомянуто только один раз). Церковь возмещает Павлу его любовь к ним.

Павел понимал все эти человеческие действия с богословской точки зрения как полностью действие "Бога, Который утешает" (ст. 6). Каковы бы ни были причины, приводящие к этому, все это принесло Павлу "радость", "так что [он] еще более обрадовался".

Эти стихи раскрывают, (1) что человеческие поступки имеют силу огорчить апостола. Но (2) Бог, "утешающий смиренных" (Ис. 49:13), смог (3) Своей суверенной силой посредством людей развеять его депрессию: "Благословен Бог... всякого утешения" (2 Кор. 1:3).

5. Покаяние церкви (7:8-13)

В ст. 8-13 Павел деликатно пытается завершить свое примирение с церковью, вспоминая о недавних событиях, хорошо известных коринфянам. Все недопонимание и все подозрения должны быть убраны из их отношений, прошлое должно быть открыто, а не спрятано, чтобы оно не всплыло снова в каких-либо будущих спорах. В этих стихах Павел:

хвалит коринфян за их ответ на его огорчительное письмо,

уверяет коринфян в их невиновности в проблеме и

утверждает Тита для коринфян как надежного и эффективного представителя и их самих, и апостола.

Во время этого процесса Павел богословским образом рассматривает боль и печаль, которые он причинил коринфянам, говоря об их взаимоотношениях с Богом и личных отношениях с ним. Он доказывает, что коринфяне действительно у него в сердце, "чтобы жить и умереть вместе" (7:3).

8-9. В ст. 8 Павел начинает объяснять (hoti, посему) свою обновленную и безграничную радость (7:7). Он написал "послание", которое их опечалило от "великой скорби и стесненного сердца" (2:4, см. ст. 3-11). И после того как он его послал, он пожалел (metemelomen) об этом.

Павел не упомянул и не объяснил здесь свое отмененное посещение (см. 1:23; 1:15-17), а только послание. Это послание причинило им боль и огорчение. Павел послал его с Титом, чтобы коринфяне знали, до какой степени распространяется любовь Павла к ним (2:4). Но, несмотря на самые лучшие намерения, были моменты до возвращения Тита, в которые апостол жалел, что послал письмо. Но теперь это письмо достигло желаемой цели, и он не жалеет.

То, что Павел имеет в виду в стихах 8-9, достаточно ясно. Но у него в греческом тексте очень сложный синтаксис. Поэтому сложно перевести на английский, но на русский переводится довольно легко: хотя и пожалел было; ибо вижу, что послание то опечалило вас, впрочем на время. Павел не жалеет, что послал письмо, потому что "печаль" из-за него была не навсегда. Она была на время. Павел поступил правильно. Но в тот момент, когда результаты принятия коринфянами письма были неизвестны, он об этом "жалел".

Глагол metamelomai появляется только два раза в посланиях Павла, и оба раза в ст. 8. Один раз он появляется в настоящем времени (я не жалею) и один раз в несовершенном времени ("я пожалел было"). Оба времени указывают на продолжающееся повторяющееся действие - одно в настоящем, а другое в прошлом.

9. Павел может теперь радоваться не потому, что он их опечалил, а из-за результатов этой "печали": они опечалились к покаянию. Очень редкое существительное metanoia, покаяние, появляется всего четыре раза в посланиях Павла (ст. 9-10; Рим. 2:4; 2 Тим. 2:25). Глагольная форма появляется всего один раз (2 Кор. 12:21).

И metamelomai и metanoia указывают на изменение образа мышления. Различие между ними заключается в том, что предыдущее указывает на изменение настроения, а последующее на изменение взглядов. Первое говорит лишь об изменении чувств - раскаяние или сожаление, второе об изменении сердца - покаяние, изменения в отношении и в поведении. Итак, покаяние - это больше духовное, а не эмоциональное изменение (Denney 1943, 5:779). Перевод очень хорошо передает это различие.

Не столько покаяние, сколько "вера" было любимым словом Павла для описания обращения человека к Богу в языческом мире. Ранняя церковь в ее иудейском окружении предпочитала термин "покаяние" (Мф. 3:11; Лк. 24:27; Деян. 2:38; 3:19; 5:31; 11:18). И здесь, и в 12:21 Павел использует терминологию покаяния, чтобы описать то, что делают христиане, чтобы исправить свой неверный выбор. Павел использует "покаяние" в том смысле, что оно нужно тем, кто в церкви, а не тем, кто вне ее.

Печаль коринфян была kata Theon, ради Бога - "согласно Божьей воле" (см. Рим. 8:27). Это была "Божественная печаль". То же выражение появляется в ст. 9, 10 и 11. Коринфяне нисколько не понесли вреда от послания Павла. Они ничего не потеряли в царстве благодати.

10. Ибо (gar), как пишет Павел снова в ст. 10, их боль была ради Бога (kata Theon). Это потому, что она произвела то покаяние, которое ведет ко спасению. Это было покаяние неизменное (ametameleton). Возможно, Павел подразумевал покаяние "без сожалений", чтобы обогатить смыслом предыдущее выражение: неизменное покаяние ко спасению вместо просто слова покаяние. Но смысл остается тот же. Их "покаяние", их изменение сердца, было знаком того, что Дух Божий действует в них (см. Деян. 11:18) для реализации и краткосрочной, и долгосрочной цели спасения (см. Рим. 8:18-25).

Раскаяние или покаяние

В Матфея 27:3 глагол metamelomai описывает раскаяние Иуды Искариота, последовавшее после того, как он предал Иисуса, и перед его самоубийством. Это слово появляется еще в Матфея 21:32; 2 Коринфянам 7:9; и Евреям 7:21. Однокоренное прилагательное ametalmeletos ("неизменное") появляется только во 2 Коринфянам 7:10 и Римлянам 11:29.

Горькие слезы Петра после трехразового отречения от Иисуса (Мф. 26:75) обратились в радость и поклонение, последовавшие после воскресения Иисуса (Мф. 28:8,17). К сожалению, раскаяние Иуды из-за предательства Иисуса привело его не к покаянию, а к тому, что он повесился (Мф. 27:3-10). Павел говорит об этом так: "Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть" (2 Кор. 7:10).

Павел противопоставляет печаль ради Бога коринфян (kata Theon lype) с мирской печалью (tou kosmou lype). Первая - это печаль внутри Царства и воли Божьей. Он использует ее, чтобы достичь спасающей цели. Последняя есть "печаль" внутри сферы мира (tou kosmou). И в настоящее время, и в будущем она производит только смерть.

Противопоставляются духовное здоровье и мертвый дух - мир и радость против обиды и горечи. Настоящее различие заключается не в характере или источнике боли или огорчения. Разница заключается в том, каким образом это переносится, kata Theon или tou kosmou.

В русском переводе, как и в английском NIV, два немного отличающихся глагола в ст. 10 переведены одинаково: производит (ergazetai) покаяние... производит (katergazetai) смерть. Различие может быть просто стилистическим. Но Павел мог намеренно сделать это различие, чтобы подчеркнуть разницу между процессом и результатом в двух разных видах "печали" - ради Бога и мирской. Это соответствовало бы использованию им двух слегка разных слов, описывающих изменение мышления в ст. 8-10.

11. Апостол выражает свою радость по поводу ответа коринфян очень красивыми риторически словами. Смотрите (idoi) является призывом рассмотреть ситуацию внимательнее. Чтобы сказать об искренности их покаяния, Павел использует семь существительных. Это произвело (kateirgasato; заметьте тот же глагол, что и в ст. 10) "то самое, что вы опечалились ради Бога".

Все семь существительных очень эмоционально соединены с повторяющимися словами "какие", "какое"... В греческом тексте первое слово - это posen, дословно "какое большое". И этот смысл проходит через все предложение при помощи повторяющегося alla. Этот союз обычно переводят как "но". Здесь, в такой эмоциональной серии повторов, он, однако, скорее значит "да, действительно" (BDAG 2000, 45).

Первое выражение, какое... усердие, близко связано с глаголом произвело (posen kateirgasato hymin spouden). Возможно, последующие слова предназначены для того, чтобы проиллюстрировать этот всеобъемлющий термин.

Коринфяне теперь стараются разобраться с проблемами в церкви (см. ст. 12). Действительно, Павел пишет, "вы обладаете усердием, чтобы очистить себя" (alla apologian). Выражение быть чистым (apologian) является обычным словом для защиты в суде (см. Деян. 25:16; 1 Тим. 4:16). Здесь этот термин просто обозначает, что они стремятся и готовы очистить себя от вины в этом деле (см. Флп. 1:7, 16; 1 Пет. 3:15). Да, вот какая защита!

Павел, вероятно, указывает косвенно на какие-то унизительные обстоятельства, которые привели к его поспешному уходу из Коринфа после огорчившего их посещения (см. 2:1; 7:12). Их желание исправить все объясняет третье существительное, использованное Павлом. Они наконец-то выразили свое негодование по отношению к человеку, виновному в проблеме, который обидел Павла. И, возможно, они теперь возмущены собственной медлительностью в том, чтобы защитить своего апостола.

Присутствующий в них страх (phobon) был связан с тем, что эта прискорбная ситуация повлияет на отношения коринфян с Павлом и на будущее церкви. Возможно, они боялись его прихода с целью наказать их (см. 1:23; 13:1-2; 1 Кор. 4:21).

Павел использует юридические термины. Он приспосабливает терминологию суда и закона. Павел, обвиняемый подзащитный, наоборот, представляет себя прокурором и судьей коринфян (McCant 1999, 72). Тем не менее Павел рассматривает свои отношения с коринфянами полностью на личных основаниях.

Три оставшихся существительных - какое желание, какую ревность, какое взыскание - указывают на то, что коринфяне желают полностью воссоединиться со своим апостолом. Они жаждут защитить честь и власть Павла против тех, кто его оскорбил. Они правильным образом наказали того, кто так огорчил и обидел его (2:6; 7:12).

Первое из последних трех слов, возможно, выражает желание (epipothesin) коринфян почувствовать, что отношения с Павлом восстановлены на личном уровне. Второй термин указывает на их ревность (zelon) или рвение ответить Павлу позитивно. Третий термин описывает их взыскание или "воздаяние" (ekdikesin). Это может указывать на их желание увидеть справедливый суд или реальное действие по восстановлению справедливости - соответствующее наказание того, кто поступил неправильно.

Более сложно понять, каким образом они восстановили свою невиновность. Павел пишет: По всему вы показали себя чистыми в этом деле. Слово "чистота" (hagnous) происходит от обрядового слова, означающего святость, чистоту (BDAG 2000, 13; см. 11:2; Тит. 2:5; 1 Ин. 3:3). Здесь у этого слова есть юридический оттенок, связанный с "невиновностью" (перевод NRSV) или невинностью.

Были ли они полностью "невиновны" в этой конкретной проблеме (pragmati) с самого начала? Павел не осудил их напрасно ранее, не так ли? Если они всегда были "невиновны", то в чем заключалась их нужда в "покаянии" (ст. 9-10)? Вероятнее всего, Павел имел в виду, что они преодолели свою предыдущую самоуспокоенность, соучастие или согласие с неправильными действиями. Наказывая нарушителя, они сделали то, что показало (synestesate, доказало) в настоящее время их невиновность в связи с тем, кто явился инициатором проблемы в церкви. Итак, их поведение теперь является правильным (Martin 1986, 236).

12. В стихе 12 Павел объясняет, почему (и почему нет) он написал огорчившее их письмо (см. 8). Он написал для того, чтобы их усердие (spouden, в русском переводе "попечение", см. ст. 11) могло быть явлено им. То есть им необходимо прийти к оценке собственных реальных чувств по отношению к Павлу перед Богом (см. 4:2).

Нет сомнений в том, что причинивший боль инцидент в Коринфе был единственной причиной для написания этого огорчающего письма. Но Павел не писал это для того, чтобы привлечь внимание к "оскорбителю" или чтобы выразить протест против того плохого, что он сделал Павлу. Существовала гораздо более важная причина, стоявшая за всем этим, и не просто ради оскорбителя или ради оскорбленного.

Павел говорит от себя и о себе. Он был оскорблен. На самом деле на кону находится духовная чистота и честность коринфян, связанная с их отношениями с апостолом. Эта проблема в церкви бросила тень неверности и неуважения на отношение коринфян к своему духовному отцу. Итак, необходимо было напомнить коринфянам, что их отношения с Богом и отношения с Павлом были неотделимы.

13. Посему мы утешились утешением вашим (parakeklemetha, "утешиться"). Совершенное время глагола указывает на состояние разума Павла в настоящий момент, и это произошло в результате прихода Тита (см. 7:5-7). Этот глагол возвращает нас к словам о конфликте и его разрешении из 7:6-7 и 1:3-7.

Как их отец по вере, Павел озабочен духовным состоянием коринфян, и поэтому (1) он не боится причинить им боль, даже если он чувствует еще более сильную боль, делая это (ст. 8-9). (2) Такая боль, если она используется Богом, ведет к покаянию, которое приводит (а) к спасению и (б) к исправлению проблем в церкви (ст. 10-12).

6. Опыт Тита в Коринфе (7:13б-16)

Павел уже выразил свои чувства об отчете Тита (7:5-9). И он обдумал ответ коринфян на опечалившее их письмо (7:9-12). Но здесь Павел возвращается к мысли из ст. 6-7. Он заново рассматривает то, что пережил Тит в Коринфе. Ранее Павел обращал внимание на "утешение", которое Тит принес ему. Теперь он описывает благоприятное воздействие позитивного приема в Коринфе на Тита как его делегата. Павел одобряет поведение коринфян в этом случае. Это только укрепило веру апостола в их церковь. В этих заключительных стихах первой половины письма Павел подготавливает почву для возвращения Тита в Коринф с другой миссией, которую Павел рассмотрит в главах 8 и 9.

13. Выражение а еще более (см. BDAG 2000, 365) указывает на эмоциональный прогресс Павла от утешения (paraklesei) к радости. Апостол "еще более обрадовался (echaremen) радостью (epi tei charai) Тита". Радость Павла является повторяющейся темой в главе 7 (см. ст. 4, 7, 13), указывающей на основной ход мысли внутри нее.

Павел был еще более обрадован радостью Тита после посещения Коринфа. Радость Тита дала Павлу "еще больше" радости, чем утешение Тита утешило его (7:6-7). Учитывая то, как обращались с Павлом во время его огорчительного посещения, и содержание огорчающего письма, которое он нес, Титу стоило беспокоиться о том, как его примут в Коринфе. Не удивительно, что теплое приветствие дало ему утешение и радость!

Радость Павла возросла, когда он узнал, что дух Тита был успокоен всей церковью. Тит был счастлив, потому что церковь, "вы все, успокоили дух его" (см. 2:13). Павел использует здесь слово "дух" (pneuma), как в 2:13, для того, чтобы указать на внутреннее состояние. Только здесь ситуация была совершенно другая: "я не имел покоя духу моему" (см. 7:5). Радость этого момента может объяснить слова Павла вы все (panton hymon), которыми легко сглаживаются давние проблемы коринфской церкви, признанные в 6:14 - 7:1. Но намного труднее примириться с этим обращением к церкви, включающим всех, в свете глав 10 - 13. Возможно, более негативная ситуация, отраженная там, еще не получила развития, когда Павел писал эту часть послания. Но если ситуация так сильно ухудшилась, то можно удивляться, почему Павел просто не вычеркнул первые девять глав письма и не послал только главы 10 - 13. (см. Введение к комментарию и Harris 2005, 549.)

14. Павел предлагает дальнейшие причины для своей радости по поводу того, как в Коринфе приняли Тита. Апостол не остался в стыде (kateischynthen, "обесчещенным", "униженным", "постыженным"; BDAG 2000, 517) из-за того, что он похвалился коринфянами перед Титом и тем, как они его примут. Его уверения не были слишком оптимистичными. Но как вам мы говорили все истину, так и перед Титом похвала наша оказалась истинною. Истина вдохновленной Духом любви Павла к ним проникает во все, вплоть до искренней заботы их о нем (ст. 11-12). Павел никогда не был тем, кто пренебрегал благодатью Божьей в своих обращенных. И он верил, что его похвала о них будет оправданна (см. 8:24).

Вместо того чтобы устыдиться самонадеянности, Павел, напротив, утверждает, что его похвала о них оказалась истиной. Но Павел настаивает, что он всегда говорил им всю истину. Он считает само собой разумеющимся то, что был вынужден защищать ранее в этом письме. В конце концов, поведение коринфян было свидетельством того, что апостол поступает последовательно, согласно своему характеру и что его работе среди них можно доверять.

15. Когда Тит вспоминает о послушании коринфян (см. 2:9), Павел говорит, что в тот момент, когда они Тита принимали, "его сердце" еще более стало "расположено" к ним. Как и в 6:12, греческое слово splanchna, "центр человеческих эмоций", может быть переведено как "сердце".

Важно отметить, что Павел описывает их принятие Тита словами со страхом и трепетом. В Новом Завете эта фраза используется только Павлом (1 Кор. 2:3; Флп. 2:12; Еф. 6:5). Ветхозаветный контекст этой фразы является двухсторонним. Она может указывать на правильную позицию человека перед божественным величием (Пс. 2:11). Или она может указывать на человеческую реакцию по отношению к Божьей оградительной силе (Исх. 15:16; Вт. 2:25; 11:25; Ис. 19:16; см. Harris 2005, 532; Hafemann 2000, 316). Здесь это реакция коринфян на присутствие Тита посреди них - как делегата апостола. Павел может подразумевать слова из Исаии 19:16. Там они говорят о том страхе и трепете, который египтяне испытают, когда увидят "движения руки Господа Саваофа, которую Он поднимет на них". Это дополнительно подтверждает предположение, что Павел понимает провозглашенный Исаией "второй исход" как исполняющийся в евангельском служении (см. 6:2, 17; 5:12).

Страх и трепет коринфян был из-за признания ими Тита не только как авторитетного представителя апостола, но и как божественного посланника. Павел начинает свое служение в Коринфе "в страхе и в великом трепете" (1 Кор. 2:3), потому что он чувствует свою огромную ответственность перед Богом. Теперь для колеблющейся общины в Коринфе было бы уместно испытывать страх и трепет, когда они увидели свою ответственность по отношению к тем, кто провозгласил для них волю Божью.

16. Здесь снова Павел использует повторяющуюся тему радости (см. 4, 7, 13), чтобы подтвердить, что примирение с коринфянами является полным и эффективным. Итак радуюсь (chairo, "я рад"), что во всем могу положиться на вас. Павел радуется, "что" (hoti) или "потому что" он полностью уверен в них. Павел утверждает, что во всем (en panti) он теперь может зависеть (tharro, BDAG 2000, 444) от коринфян.

Используя убедительную риторику, Павел намеренно подготавливает почву для тех просьб, которые последуют в главах 8 - 9. Возможно, он предвидит "радостное посещение", по сравнению с его предыдущим "огорчительным посещением". Но до какой степени эта "полная уверенность" Павла не соответствовала действительности? Мы знаем из 2 Коринфянам 10 - 13, что там все еще были проблемы (см. Введение в этот комментарий). Тем не менее явные намеки в Послании к римлянам (15:23-28; 16:1) предполагают, что Коринф возрос до такого события и поддержал схему Павла по сбору средств, о которой он говорит во 2 Коринфянам 8 - 9.

Павел завершает эту первую часть послания (1:12 - 7:16) на позитивной ноте. Хьюгс описывает стих 7:16 как "деликатную ось, вокруг которой поворачивается все послание" (1962, 282). Он служит переходом к тому, что последует в оставшейся части послания. Его уверенность в коринфянах прошла суровую проверку. Но она оказалась непоколебимой. Это дает Павлу мужество поднять вопрос об их ответственности перед другими христианами в нужде в главах 8 - 9. И это дает ему уверенность, чтобы осудить тех лжеапостолов, которые подрывали его авторитет в церкви в главах 10 - 13. Мы не можем полностью подтвердить второй пункт, так как есть временной промежуток между написанием Павлом глав 1 - 9 и 10 - 13.

Чувство радости апостола (7:13-16) тесно связано с полным благополучием тех, о ком он заботится с любовью, как (1) о своих соработниках (см. 13-14), так и (2) о тех, кого он обратил в веру (см. 15-16). Уверенность Павла в коринфянах (6:11 - 7:16) исходит из (1) открытости его сердца и жизни для них (6:11 - 7:4); (2) постоянного действия благодати Божьей в жизнях верующих из Коринфа (7:5-12) и (3) его уверенности в их настоящем отношении к нему, если на него нет негативного воздействия извне (7:13-16).

Барклай говорит, что Павел испытал три самые большие человеческие радости: "радость примирения", "радость от осознания того, что кто-то оправдал твои ожидания", и "радость от того, что видишь, как принимают и заботятся о том, кого любишь" (Barclay 1956, 252). Со стороны Павла примирение (1:12 - 7:16) заключалось в том, чтобы полностью раскрыть (1) детали его взаимоотношений с коринфянами (1:12 - 2:14); (2) христоподобные мотивы своего служения среди них (3:1 - 6:10) и (3) глубины его любви к ним (6:11 - 7:16).

ИЗ ТЕКСТА

Уместно ли использовать обозначения "отец" и "дети" для взаимоотношений между пастором и людьми? Апостол Павел обращается к коринфянам как к "детям" (6:13). Такой языковой стиль, упоминающий личные чувства и силу любви, характеризует 6:11-13 и 7:2-16 и редко встречается в других посланиях Павла. Между двумя выражениями любви находится сильнейший призыв к отделенной, или святой, жизни (6:14 - 7:1). В этом довольно длинном вводном слове Павел использует цитаты из Ветхого Завета (2 Цар. 7:14), подтверждая, что Бог относится как Отец к Своим детям (6:18), к народу Божьему, к Церкви.

Каким образом мы можем соединить воедино очевидный призыв Павла к святости с нежными и близкими отношениями, которых он желает с коринфянами? Согласуются ли эти две вещи в основе своей в служении в поместной церкви? Что можем мы узнать от Павла о том, как пастор и его люди связаны друг с другом в жизни общины?

Мы предполагаем, по крайней мере, три основные области применения в настоящей жизни здоровой и эффективной церкви. Во-первых, пастор и люди должны создавать атмосферу взаимной открытости и любви (6:11-13). Во-вторых, пастор и люди должны поддерживать отношения доверия и надежности по отношению друг к другу (7:2-16). И в-третьих, пастор и люди должны посвятить себя все как один святости сердца и жизни (6:14 - 7:1). Первые два утверждения поддерживают третье, и третье является залогом полноты первых двух. Ответственность за то, что они "должны", ложится как на пастора, так и на людей: создавать, поддерживать и посвятить. Мы коротко рассмотрим первые два утверждения, прежде чем перейдем к более детальному обсуждению третьего, касающегося святости.

Во-первых, пастор и люди должны создавать атмосферу взаимной открытости и любви (6:11-13). Речь Павла к этому моменту становится очень живой благодаря его метафорам об открытых устах, расширенном сердце и любви всем своим существом. Иоанн Златоуст (344/354 - 407) объясняет: "Павел подразумевает под этим, что он говорит к коринфянам открыто, как мог бы говорить к тем, кого любит. Он ничего не скрывает и ничего не подавляет в себе. Нет ничего более широкого, чем сердце Павла, которое любило всех верующих с той страстью, на которую способен любящий по отношению к объекту своей любви" (ACCS NT 7:260). Выражения Павла подразумевают, что характеристикой атмосферы, внутри которой должно процветать служение пастора и людей, должна быть открытость, а не закрытость; отношения должны быть глубокими, а не поверхностными; разносторонними, а не узконаправленными; честными, а не вероломными; при таких отношениях необходимо думать скорее о других, чем о себе. Оскар Рид был прав, когда написал, что "успех христианского служителя зависит в большой степени от его чувства любви и милосердия к людям" (1979, 237). Свобода слова и широта сердца являются тем океаном, в котором благодать может плавать без ограничений.

Во-вторых, пастор и люди должны поддерживать отношения доверия и надежности по отношению друг к другу (7:2-16). Метафора из 6:13 продолжается в 7:2: Вместите нас. Если люди должны так делать, тогда пастор может этим воспользоваться. Павел представляет собой пастора, который не стремится обидеть, развратить или использовать кого-либо в общине. Такая пасторская забота о своих людях истинным образом заложена в Евангелии о смерти и воскресении Иисуса для таких служителей. Итак, провозглашение Павла характеризует его: "вы в сердцах наших, так чтобы вместе и умереть и жить" (7:3).

Такой служитель "является провозгласителем Евангелия, а не мотивирующим спикером" (Hafemann 2000, 317). Авторитет служителей заключается в их послании до той степени, до которой они верно представляют Евангелие Христа. Когда Павел писал это, он был "исполнен утешением". Поэтому он свободно выражает уверенность и гордость, которая у него есть по отношению к этим людям, и радость, которую он чувствует в связи с ними (7:4).

Важно, что в этой ситуации (7:5-16) подразумеваются взаимоотношения, которые уместны между отцом и детьми. Взаимное доверие и уверенность друг в друге между пастором и людьми требует постоянного внимания. Надо рассматривать те проблемы, которые могут привести к разногласию.

В Коринфе Павлу пришлось разбираться с проблемой в своих взаимоотношениях с церковью. Необходимо проконтролировать то, что было разрушено, и то, что нужно восстановить. И Тит был послан с "огорчающим письмом", чтобы исцелить раны. Павел говорит пророчески, как апостол и духовный отец - то есть как истинный служитель.

Мы понимаем, почему Павел так сильно страдал, когда ждал возвращения Тита. Но мы также понимаем, почему с его возвращением Павел был настолько утешен радостной новостью о том, что коринфяне приняли и Тита, и то "исправляющее" письмо, которое он доставил. Их отношение и поведение изменились. То есть произошло покаяние. И истинное желание коринфян быть едиными с Павлом, их отцом по вере, стало полностью очевидным. Теперь уверенность апостола в церкви является полной ("во всем могу положиться на вас"), и любовь, которая у них есть друг к другу, обновилась.

Использование слова покаяние во фразе покаяние ко спасению является очень важным. Это указывает, что от взаимоотношений пастора и людей зависят серьезные вопросы их духовного благосостояния. Противопоставление фраз печаль ради Бога и печаль мирская (ст. 10) также является очень знаменательным. Джеймс Денней заметил более столетия назад: "недостаток любви и доверия между служителем Евангелия и теми, кому он служит, обладает огромной силой, способной огорчить благодать Божью" (1943 [repr.], 5:775). Но когда пастор и люди ценят свое доверие друг другу и уделяют этому серьезное внимание, жизнь церкви будет пронизана радостью. Что еще более важно, благодать будет наполнять их жизни и внутри, и вне церкви.

В-третьих, пастор и люди должны посвятить себя все как один святости сердца и жизни (6:14 - 7:1). С богословской точки зрения очень важно, что отрывок о целостности церкви как "храма Бога живого" (6:16) помещен между отрывками, рассматривающими целостность взаимоотношений внутри церкви. Святой Бог стремится жить и в жизнях отдельных людей, и в совместном общении Своего народа: "Вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом" (6:16). Это не означает ничего другого, кроме того, что божественный призыв к святости сердца и жизни является самым важным и решающим моментом для Божьего народа.

Без того, что в действительности означает библейская святость: взаимная открытость, любовь, доверие и уверенность, которые характеризуют Церковь, - Церковь Божия не может существовать. Именно божественные представления о жизни, а не общепринятые вкусы и предпочтения или совместимость личностей делают человеческие взаимоотношения истинно христианскими. Церковь как истинное общение (koinonia), согласно библейскому определению, есть совместное горизонтальное участие в вертикальной реальности: "общение с нами" включает в себя "общение - с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом" (1 Ин. 1:3; см. 1 Кор. 1:9; 10:16; 2 Кор. 6:14; 13:13; Флп. 2:1; 3:10; Деян. 2:42). Участие в Евангелии и в служении является по определению взаимным участием в освобождающем и освящающем присутствии и миссии Бога.

От нас требуется, чтобы мы обращали особое внимание на апостольское представление призыва к святости. Второе послание к коринфянам 6:14-18 говорит нам о том, что это призыв уйти от чего-то и это призыв перейти к чему-то. Это призыв перейти от неэтичной и аморальной жизни к этичной и нравственной жизни, от затуманенного видения к просвещенному видению, из владений сатаны к господству Бога во Христе и от неверия и сомнений к вере и доверию. Все это, в итоге, звучит как призыв перейти от поклонения ложным богам к полноценной жизни, которую можно найти в святилище Бога. Проще говоря, как христиане, мы не должны иметь дела с любыми формами идолопоклонства, с которыми мы сталкиваемся в таких разных видах. Мы рассматриваем те аспекты нашей жизни, которые противостоят "чистому", или святому, характеру Бога и требуют, чтобы Бог занял правильное место в нашей жизни, когда мы слышим призыв: "не прикасайтесь к нечистому".

Барклай указывает на то, что "христианская культура первого столетия требовала от христиан, чтобы они оставили свое ремесло, или социальную жизнь, или даже семью" (1956, 248). Это все еще трагически актуально в некоторых регионах нашего мира сегодня. Говоря серьезно, у нас есть привилегия жить в уверенности, что мы являемся Божьим народом, Божьими сынами и дочерьми, с которыми Он живет и идет вместе, как наш Отец. Мотивация ответить на такой призыв является двусторонней: перейти и "от", и "к". Святость является и избавлением, и даром!

В 7:1 Павел предлагает критерии, по которым можно судить, что является "нечистым" для нас как для тех, кто идет с Богом. Он говорит об этом очень ясно: "все, что оскверняет плоть и дух".

Две вещи очевидны: во-первых, святость подразумевает как внешнюю, так и внутреннюю жизнь. То, что мы делаем нашими телами и по отношению ко всем человеческим телам, имеет последствия. И если мы позволяем чему-то отравлять наши мысли, намерения и чувства, то это имеет свои последствия. В этом участвует вся наша личность и вся наша жизнь. И наше тело, и наш дух должны сохраняться святыми!

Во-вторых, так же очевидно, что мы проходим проверку каждый день. Мы должны стремиться шаг за шагом жить в присутствии Божьем. И когда мы так поступаем, мы должны задаваться вопросом: оскверняет ли это действие или эта мысль меня, приносит ли это мне физический вред или не затемняет ли это мой разум и сердце? Словами Писания: не "осуждает" ли нас сердце наше (1 Ин. 3:20)? Не заставляет ли это меня почувствовать себя недобрым, маленьким, грязным или отчужденным? Если так, то эта вещь, эта мысль, это отношение, это действие, эта эмоция не должны быть допущены в нашу жизнь и к ним нельзя прикасаться. Должен быть отказан любой доступ к ним. Мы не должны позволять этому влиять на наши жизни. Именно такой образ жизни описывает Павел, когда он говорит о "совершении святыни в страхе Божьем". Как сказал Бенгель (1687 - 1752) столетия назад, "недостаточно начать, и только окончание венчает завершение работы" (1895, 3:391).

Это подразумевает, что призыв к святости является решительным призывом к преображению на протяжении всей жизни. Именно это ожидается в 3:18: "Мы же... преображаемся в тот же образ от славы в славу". Бенедиктинцы говорят о постоянном "обращении жизни" (conversation morum). Святость очевидно является нравственным прогрессом и таким образом прогрессивна. Но, как предполагает термин "решительный", это также определяет наши отношения. Мы вступаем намеренно в установленные отношения со святым Богом, внутри которых нам и предстоит после этого жить.

Каким образом мы охарактеризуем определяющий наши отношения момент веры, который устанавливает курс для прогрессивного преобразования христианина в подобие Христа? Контекст из 6:14-18 указывает на то, что Павел говорит решительно в 7:1. Аористическое время глагола не столько указывает на время, когда это происходит, сколько на сам факт. Или немедленно, или в результате длительного болезненного процесса, но мы должны ответить на призыв: "очистим себя" в вере, посвятив жизни "совершения святыни в страхе Божьем". Мы получаем намек от Джона Весли и его "герменевтики святости", которая действует от "привилегии благодати до кризиса веры".

Библейское представление о святости, или освященной жизни в отношении людей, по сути, является качеством жизни, которое проистекает из благодати Божьей в Иисусе Христе. То, о чем говорит Писание в связи с освящением, можно представить в следующем иерархическом порядке:

во-первых, освящение как отношения посредством благодати с Богом в Иисусе Христе;

во-вторых, освящение как нравственность или как ответное чувство в жизни, которое стало возможным благодаря Святому Духу и которое соответствует природе этих отношений;

в-третьих, освящение как решительная вера, посредством которой человек входит в усовершенствованные или изменяющие его отношения благодати со Христом Креста и воскресения.

Мы истолковываем и применяем библейский материал с точки зрения природы и привилегии жизни в благодати к испытываемой нами нужде в какого-то рода решительном "кризисе веры", который полностью реализуется в ежедневном ученичестве.

Первостепенная важность такого "кризиса" исходит из представления Евангелия и призыва к жизни в благодати. Святая жизнь изначально является привилегией тех, кто принадлежит Святому. Такой подход полностью применим к рассматриваемому тексту Павла: "Итак, возлюбленные, имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием" (7:1).

Плодотворная герменевтика святости "от привилегии благодати к кризису веры" может быть применена на протяжении всего библейского текста: от десяти заповедей (Вт. 6:4-5; Мк. 12:28-31) до утверждения Иоанна "Бог есть любовь" (1 Ин. 4:8, 16). Эти тексты дают библейское основание для важного определения святости Джона Весли как "любви, исключающей грех" (Outler 1985, 160).

Богословие христианского опыта

Богословие Павла о законе и плоти, противопоставленных благодати и Духу, открывает путь для богословского понимания идеи "от привилегии благодати к кризису веры". Оно также предоставляет некоторые возможности для психологического выражения этой идеи. Полезным способом, чтобы увидеть это, является применение данных категорий к часто цитируемому тексту о святости в Деяниях. Этот текст напрямую связан с опытом апостолов, когда они исполнились Святым Духом на Пятидесятницу. Мы можем истолковать это с той точки зрения, что Пятидесятница является решающим событием, которое в основном и в богословском смысле открывает эру Нового Завета.

В контексте иерусалимского собора Петр говорит в Деяниях 15:8-9 о сошествии Святого Духа на римского центуриона Корнилия (рассказано в Деян. 10:34-48): "И Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святого, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их". В церкви были те, кто хотел заменить свободу по благодати возвращением к обрезанию и закону Моисея (15:1, 5). Церковный собор в Иерусалиме рассмотрел этот вопрос. Во время обсуждения Петр рассказывает об опыте своего служения Корнилию для преодоления этой проблемы.

В литературном контексте речь Петра действует как подтвержденный настоящим чудом призыв к ученичеству (см. Мк. 10:46-52). Понимание им Евангелия было получено в результате опыта служения язычникам и его осознания. В чуде дарования Святого Духа его друзьям из язычников Петр видит свидетельство того, что природой отношений всех верующих с Богом является неизменная благодать: "Но мы веруем, что благодатью Господа Иисуса Христа спасемся, как и они" (15:11).

С этой точки зрения мы можем понять в богословском смысле очищение сердца верою как действие Святого Духа в наших христианских жизнях, которое очищает наши сердца "только по благодати". Это включает в себя очищение от желания полагаться только на плоть, а не на Бога. То есть мы должны полностью отказаться от уверенности в нашей духовной самодостаточности. Очищение "благодатью" убирает все остатки уверенности в том, что могут делать люди, и таким образом мы учимся зависеть полностью от того, что один Бог может дать. То, до какой степени и в какой точно момент люди смогут полностью реализовать это в своих жизнях, является вопросом хронологии их собственного личного опыта.

Когда очищающее действие Святого Духа в сердце истолковывается в речи Павла, то, в основном, оно указывает на взаимоотношение закона и благодати в спасении (см. Деян. 15:1, 5, 11). "Очищение" сердца - это очищение от любого желания полагаться на то, что делают люди, и это переход к полной зависимости от Божьей благодати в спасении. Это очищение от любой уверенности в силе плоти и переход к полному доверия присутствию Духа для духовной полноты. Возможность быть "исполненными Духом Святым" (Деян. 2:4) мы понимаем как быть приведенными через очищение Духом "по благодати" во взаимоотношения с Богом и со своими друзьями христианами.

То, что обсуждалось выше, главным образом представляется как "богословие христианского опыта", а не как "психология христианского опыта". Мы описываем то, что связано с полным осознанием привилегии и с верой, а не хронологический процесс, который к этому ведет.

Если рассуждать психологически на основе этого определенного богословским образом контекста, второй кризис веры (в терминах Весли - полное освящение) может стать тем моментом в жизни христианина, когда Святой Дух приводит его к "полной благодати". Это происходит в момент сознательного посвящения в вере, когда человек решительно и навсегда перестает полагаться на человеческие силы и мудрость в "христианской" жизни и становится полностью зависимым от Духа Христова для святой жизни. Человек переходит от такой духовной жизни, где он был в замешательстве и полагался частично на плоть, к полному посвящению и к существованию, укорененному в Духе. Человек движется от идеи о достижениях к полной зависимости от Божьего дара - благодати. И еще раз - в зависимости от уникальных качеств человека это может произойти почти незаметно и без полного осознания, в послушном хождении со Христом. Но это может также произойти и в момент глубокой духовной борьбы.

Итак, если это рассмотреть надлежащим образом с библейской точки зрения, с богословской и психологической или с точки зрения опыта, существует момент в нашей христианской жизни, который справедливо можно назвать моментом кризиса веры. Принимается решение, которое закладывает основание для всей последующей христианской жизни. Это момент веры, который определяет навсегда направление, мотивацию и источник нашей духовной жизни. Мы, можно сказать, ставим на кон сердце, разум и волю в нашем окончательном обращении. На вопрос, каким образом Дух Святой приводит нас к этому моменту и проводит через него, ответа нет. Но мы точно это узнаем, когда мы до него дойдем.

Именно к такому уровню качества отношений и жизни апостольский посланник Христа призывал коринфян, и именно к этому истинный служитель Евангелия, духовный отец народа, будет открыто, верно и неизбежно призывать своих детей. Это действительно апостольский и божественный призыв к святости, который находится в центре веслианского наследия.

Дальнейшее чтение о святости сердца и жизни

Carver. Frank G. 1987. "Biblical Foundations for the 'Secondness' of Entire Sanctification." Wesleyаn Theological Journal 22.2:7-23.

Outler, Albert E., ed. 1985. "The Scripture Way of Salvation." Pages 34-70 in The Works of John Wesley. Vol. 2: Sermons II. Nashville: Abingdon Press.

Staples, Rob. 1972. "Sanctification and Selfhood: A Phenomenological Analysis of the Wesleyan Message." Wesleyan Theological Journal 7:3-l6.

Wesley, John. 1966. A Plain Account of Christian Perfection. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

III. БЛАГОДАТЬ ХРИСТИАНСКИХ ПОЖЕРТВОВАНИЙ: 2 КОРИНФЯНАМ 8:1 - 9:15

Подобно 2 Коринфянам 6:14 - 7:1, эти главы похожи на отступление. Но они выражают практическую идею послания в целом. Как таковые, они очень важны для богословия Павла (Hafemann 2000, 358). Более конкретно они связаны с отношением Павла к церкви в Коринфе и являются частью его доводов, когда он защищает свою честность как апостола. Бен Уитерингтон называет их "отважным богословским действием" (1995, 411).

Павел "ходил по яичной скорлупе" в своих отношениях с коринфянами. И недавнее недоразумение между ними только что разрешилось. Он, апостол, готов рискнуть всем этим в интересах своего более обширного видения взаимоотношений между языческими церквями и иудейской матерью-церковью в Иерусалиме. В главах 8 - 9 Павел предлагает христианам еще одну возможность продемонстрировать свою искренность и свою уверенность в нем посредством ответа на его просьбу "окончить" давно ожидаемое пожертвование для бедных святых в Иерусалиме.

Итак, в главах 8 - 9 Павел обращается к сбору пожертвований, о которых он говорил в своих миссионерских церквях в Галатах, в Ахаии, Асии и Македонии для помощи бедным и для облегчения экономической ситуации в Иерусалимской христианской общине (Рим. 15:22-28; 1 Кор. 16:1-4; см. Гал. 2:10). Эти пожертвования, видимо, очень важны для апостольского служения Павла, потому что он настаивает, что лично доставит их, несмотря на опасность, что ждет его в Иерусалиме и о которой он знает (Деян. 20:3, 23; 21:4, 10-15; Рим. 15:30-32). Далее это сопровождалось делегацией (2 Кор. 8:16-24; 1 Кор. 16:3; см. Деян. 20:4), которая, возможно, была более важна, чем размер этих пожертвований.

Когда Павел старается исполнить обещание о финансовой помощи материнской церкви, то этот проект сбора пожертвований согласуется с этикой завета в Ветхом Завете (Лев. 19:17-18 и Мих. 6:8) и практикой милосердия в иудаизме (Мф. 6:2; Деян. 3:2). Это также согласуется и с учением Иисуса о помощи бедным (Мф. 5:42; 6:2; 25:43-46; Мк. 10:21; Лк. 19:2-9; Ин. 13:29). Учение Иисуса о природе взаимоотношений между учениками (Мф. 20:24-25; Мк. 10:42-45; Лк. 22:24-27) дало впечатляющие плоды в посвященности ранней церкви идее "иметь все общее" (Деян. 2:44; 4:32; см. 6:1-8).

Павел сохраняет такую непосредственную братскую любовь, возникшую благодаря новым отношениям с Богом через Святого Духа, в центре христианской этики (Рим. 12:8-13; 13:8-10; Гал. 6:6; Флп. 4:14-17). Забота Павла о нуждах его верующих друзей была выражением уникального общения, которым они наслаждались "во Христе".

Кроме своего основного, практического значения, сбор пожертвований был важен для Павла с богословской точки зрения. Согласно богословию, это было бы демонстрацией солидарности церкви, состоящей из верующих, которые вышли как из иудеев, так и из язычников. Их взаимозависимость, духовные долговые обязательства язычников перед церковью в Иерусалиме и единство и равенство иудеев и язычников в церкви стало бы полностью очевидным.

У Павла есть глубокая надежда на то, что сбор пожертвований ослабит подозрительность иудеев в отношении языческой миссии. Конечно, это не было своего рода христианским "храмовым налогом", подразумевающим превосходство матери церкви. Не было это и паломничеством христиан из язычников в Иерусалим, чтобы убедить неверующих иудеев в реальности божественного дара спасения язычникам для того, чтобы вызвать в них ревность и заставить принять Евангелие (так у Munck 1959, 303-8; Nickle 1966, 129-42; но см. Harris 2005, 87-101).

Павел верит, что у язычников, которые участвуют в духовных благословениях иудеев, есть обязанность послужить им материальными благословениями (Рим. 15:26-29). И он надеется, что это поможет церкви в Иерусалиме прославлять Бога (9:12-14) за искренность веры язычников в Христа. У этого сбора пожертвований есть потенциал заставить их увидеть реальную связь между ними как равноправными членами Тела Христова. Павел просит римлян молиться вместе с ним, чтобы пожертвования, собранные в то время, когда он пишет, были приняты именно в таком духе (Рим. 15:30-31). Более того, информация из Послания к римлянам предполагает, что коринфяне полностью сотрудничали в сборе этих пожертвований (15:23-28; 16:1). Рассказ Луки в Деяниях 21:17-20 указывает на то, что эти пожертвования были приняты с благодарностью (сравните Деян. 21:20 со 2 Кор. 9:13).

Инструкции, касающиеся сбора пожертвований, были даны в 1 Коринфянам 16:1-4, и они, возможно, были упомянуты в "предыдущем письме" (1 Кор. 5:9, 11). Был или нет прогресс у коринфян по сбору пожертвований, о которых просил Павел, остается неизвестным. Но если и был, то, без сомнения, был спад в связи с "огорчительным письмом" (2:1; 13:2). Очевидно, что один из лидеров-бойцов в церкви восстал против Павла и высокомерно бросил ему вызов (2:5-8; 7:12). И церковь встала на сторону противников Павла, заставив апостола вернуться в Ефес. Оттуда Павел послал Тита с огорчительным письмом, чтобы исправить ситуацию. Тит вернулся с новостями о его успехе по исправлению ситуации (7:6-16). Поэтому Павел немедленно возвращается к вопросу о сборе пожертвований в этих главах. Он настаивает на быстром завершении сбора пожертвований. И это закончилось успехом: "ибо Македония и Ахаия усердствуют некоторым подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме" (Рим. 15:26).

ЗА ТЕКСТОМ

Эти две главы являются обсуждением, где различные доводы Павла связаны с его более широкими целями. Они написаны таким образом, чтобы призвать к определенным действиям своих читателей. Такие доводы предполагают, что коринфские слушатели Павла признали надежность его характера. Это также предполагает, что он знает настоящий характер получателей своего послания. Оба эти предположения являются очень рискованными, учитывая недавнее недоразумение между ними. Попытки Павла собрать средства также были достаточно рискованными, потому что он отказался от покровительства коринфян для себя лично, что было, по-видимому, не очень хорошо ими воспринято (11:7-11).

Тщательно спланированная риторически речь после этого, хотя и направленная на сбор пожертвований, также служит интересам подтверждения его надежности в отношениях с коринфянами - подтверждения как его невиновности и честности, так и возможности доверять ему со стороны коринфян. Завершение сбора пожертвований коринфянами сможет продемонстрировать и то, и другое (Witherington 1995, 335-36, 411-13).

В социальных и экономических отношениях во времена Павла покровительство часто имело место между людьми, не равными по социальному статусу в связи с финансовой необходимостью. Не существовало никаких инструкций, каким образом давались средства, и тех социальных структур, которые мы воспринимаем как само собой разумеющиеся, тоже не было. Итак, личное покровительство было практически необходимо почти так же, как различные страховые гарантии на работе в наши дни.

Среди различных преимуществ, сопутствующих отношениям покровительства, существовали и социальные обязательства. Также в эти отношения покровителя и его подопечного были вовлечены вопросы чести и позора (Witherington 1995, 414-19). Дарение и принятие даров или преимуществ ставило их получателя в неудобное положение подчиненного и накладывало обязательства обращаться к покровителю с уважением и благодарностью. Некоторые из таких отношений назывались дружбой, как если бы между равными. Но это название, в сущности, было вежливым прикрытием того, что на самом деле было отношениями покровителя и подопечного.

Павел, видимо, сделал вывод, что он не может принять финансовую помощь от коринфян, как он принимал от филиппийцев (4:13-19). Поступая так, он поставил бы себя в зависимое положение от богатых коринфских покровителей, то есть оказался бы в тех социальных отношениях, где считался бы ниже по статусу. Поэтому он отказался от их поддержки и трудился, зарабатывая своим ремеслом в Коринфе (1 Кор. 9:12, 18; см. 2 Кор. 11:9; 12:14). Он также предпочел такой же подход к служению в Фессалониках (2:9), но, возможно, по другим причинам - признавая их "глубокую нищету" (2 Кор. 8:2).

Терминология этих глав отражает некоторые характерные черты древних административных писем, которые часто сопровождали королевских посланников. Павел "христианизировал" этот язык и использует его больше для мотивации, чем для рекомендации (Hafemann 2000, 330, 333; Betz 1985, 46, 133).

В ТЕКСТЕ

Основываясь на примирении и на личных проявлениях тепла в отношениях, очевидных в 7:4-16, апостол старается мотивировать коринфян завершить их часть пожертвований для иерусалимской церкви. Когда Павел объясняет, в чем заключается "благодать христианских пожертвований" в этой ситуации, он разделяет свое обращение на три фазы. Павел:

1) нежно просит о том, чтобы пожертвования были окончены (8:1-15);

2) подготавливает все для того, чтобы пожертвования были доставлены в Иерусалим (8:16 - 9:5);

3) подчеркивает значение благословений, получаемых в результате такой щедрости в пожертвованиях (9:6-15).

Частью риторической стратегии Павла является то, что он обыгрывает греческое слово благодать (charis) на протяжении этих двух глав. Он использует charis в различных смыслах, на которые мы обратим внимание, когда продолжим обсуждение (8:1, 4, 6, 7, 9, 16, 19, 9:8, 12, 14, 15). Он использует это, чтобы сформировать inclusio, располагая это как литературные "держатели для книг" в начале (8:1 - charin, "благодать") и в конце (9:15 - charis, благодарение) этого отрывка. Важно то, что все послания Павла включают в себя некоторые формы charis в начале и в конце.

А. Павел воодушевляет на сбор пожертвований (8:1-15)

Когда главные апостолы в Иерусалиме признали миссию Павла к язычникам как равноценную их миссии к иудеям, они дали ему "право общения" (koinonias). Они попросили только, чтобы он "помнил нищих" (Гал. 2:9-10). Из-за голода в Иерусалиме Павел уже вместе с Варнавой принес в помощь пожертвования из Антиохии в Иерусалим (11:27-30). Теперь во время его третьего путешествия Павел старается собрать даже больше пожертвований из-за той нужды, что существует среди христиан Иудеи.

Мюррей Харрис предполагает несколько факторов, которые привели к экономическим проблемам у христиан в Иудее (2000, 88-89).

1. Постоянный приток обращенных в христианство иудеев мог привести к тому, что они стали бы изгоями в обществе и могли терпеть экономические преследования.

2. Постоянный голод и отсутствие продуктов больше сказывались на бедных, чем на богатых; возможно, что в ранней церкви было много бедных и мало богатых.

3. Жизнь в Иерусалиме в первом столетии была очень дорогой.

4. Каждый сталкивался с двойным обложением налогами: государственным со стороны римлян и религиозным со стороны иудеев.

5. Их основные ресурсы могли исчерпаться в результате того, что они добровольно делились своими вещами и собственностью (Деян. 2:44-45; 4:34-35).

6. Деньги, необходимые на содержание в пропорциональном отношении большого количества учителей в материнской церкви, превосходили их запасы (Деян. 6:4; 1 Кор. 9:4-6).

7. Социальные обязательства по встрече и принятию гостей-христиан, которые приходили в Иерусалим часто, также повлияли на те ресурсы, которыми они обладали (см. Рим. 12:13; Евр. 13:2; 1 Пет. 4:9).

По крайней мере за год до написания 2 Коринфянам Павел просит коринфян собирать пожертвования еженедельно, чтобы подготовить делегацию, которая будет его сопровождать и доставит пожертвования (1 Кор. 16:1-4). Из-за возникших между ними разногласий церковь ничего не успела сделать, кроме как начать собирать пожертвования (2 Кор. 8:10; 9:2). Павел старается возобновить этот проект среди верующих.

Основной заботой Павла в главах 8 и 9 является побуждение коринфян участвовать в этом деле. Когда он начинает свое обращение, то основывает его на (1) примере других церквей, которые "весьма убедительно просили нас принять дар и участие их в служении святым" (ст. 4; см. ст. 1-5); и на (2) примере их общего Господа (ст. 9).

1. Щедрость македонян (8:1-7)

1. Апостол деликатно переходит к новому и щекотливому вопросу о деньгах. Как мы уже отметили, перспективой Павла является благодать (charis: ст. 1, 4, 6, 7; см. ст. 9, 16,19; 9:8, 14, 15), и это его ведущая тема в обсуждении, которое последует (Matera 2003, 185).

Павел обозначает свой предмет обсуждения как благодать Божья (субъектный родительный падеж). Эта благодать была дана (dedomenen) Богом церквам Македонским. Совершенное время глагола указывает на то, что она все еще действовала среди них. Из Деяний (16:9 - 17:15; 19:21-29; 20:1-6; 27:2) мы знаем, что Павел насаждал церкви в северной провинции Греции, Македонии - в Филиппах, в Фессалонике и в Верии. Три из его сохранившихся посланий были адресованы находящимся там церквям: 1 и 2 Фессалоникийцам и Филиппийцам.

Павел обращается к примеру христиан из Македонии как модели для коринфян. Он пишет это, чтобы "братья и сестры" (adelphon в греческом) в Коринфе могли узнать на собственном опыте о благодати Божьей, которая подвигла церкви Македонии и дала им сил для того, чтобы они щедро и с энтузиазмом давали пожертвования.

Благодать, как предложенный Богом дар спасения во Христе (8:9; 9:8, 14; Рим. 3:24), находится в самом центре богословия Павла. Все остальное вытекает из этого. Богословие Павла прежде всего является богословием благодати, богословием, которое наполняет даже самые практичные из его посланий. Приветствие Павла в начале письма включает в себя строки: "благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа" (1:2), и молитва в заключение была: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа... со всеми вами" (13:13).

2. После объявления темы благодати в ст. 1 Павел объясняет в ст. 2-4, каким образом благодать была явлена среди македонян. Он описывает ситуацию, в которой церкви Македонии получили благодать (ст. 2): среди великого испытания скорбями (см. Флп. 1:29-30; 1 Фес. 1:6-8; 2:14; 2 Фес. 1:4-10; Деян. 16:11 - 17:15) и глубокой нищеты. Парадоксально (см. 2 Кор. 8:9), что в этой ситуации они преизобилуют радостью и "глубокая нищета их преизбыточествует в богатстве их радушия". В македонянах преследования порождают радость (см. 7:4) и бедность порождает щедрость. Каким образом? Действует другая сила - благодать (ст. 1).

Причиной бедности македонян было социальное изгнание и преследования, которые они испытывали из-за своей христианской веры, а также общее экономическое состояние Македонии (Betz 1985, 43, 50-51; Thrall 2004, 522-23).

Перевод слова haplotetos как радушие является уникальным истолкованием этого термина для конкретного контекста у Павла (8:2; 9:11, 13; Рим. 12:8). Его обычное значение простота, искренность или открытость (BDAG 2000, 104), как переведено в других местах Нового Завета (2 Кор. 1:12; 11:3; Еф. 6:5; Кол. 3:22). Итак, радушие здесь является расширенным значением этого слова (Thrall 2004, 523-24; Harris 2005, 563). Бауэр считает, что "искренняя забота" было бы более подходящим переводом (BDAG 2000, 104). Конечно, Павел говорит не о размере их участия, а об отношении, которое подталкивает их к участию в сборе этих пожертвований. Это был дух щедрости в их пожертвованиях, на который указывают ст. 3-5.

Есть несомненное свидетельство истинной благодати, действующей среди македонян. Она производит в них подобие Христу (ст. 9; см. Мк. 12:41-44). Результатом стала, конечно, их щедрость и "радушие": "Простота делает людей щедрыми" (Bengel 1895, 3:399).

3. Павел вставляет свое личное наблюдение: я свидетель (martyro), что радушие македонян было явлено (hoti, ибо) четырьмя путями (ст. 3-5).

Во-первых, они доброхотны по силам и сверх сил. В греческом тексте нет глагола, как и в русском переводе, но подразумевается из ст. 5, что они дают пожертвования. Македоняне дают сверх того, что позволяют их ограниченные ресурсы.

Во-вторых, они дают доброхотно (BDAG 2000, 150, autairetos, то есть сами, по своей воле). Таким образом, под authairetoi понимается "дают", а не "просят", что соответствует контексту. Павел использует это слово только здесь и в 8:17, где он описывает Тита. Нет никакого принуждения со стороны Павла, и македоняне дают пожертвования в двух смыслах: по своей собственной инициативе и по своей собственной воле (см. Рим. 15:26-27).

4. В-третьих, македоняне весьма убедительно просили Павла принять дар (charin: благодать) и участие их в служении святым. Слова выбраны Павлом очень осторожно, "сжато, но все самое важное" (Matera 2003, 187). Слово убедительно является пересказом греческих слов meta polles parakleseos - со многими просьбами.

Итак, Павел повторяет здесь терминологию, бросающуюся в глаза во введении ко 2 Коринфянам (1:3-7; см. 7:4, 6-7, 13; 8:17). Заметным является греческий термин для "благодати", но он использовался в другом смысле, теперь это дар.

Павел определяет этот "дар" как участие (koinonian) в помощи нуждам бедным святым в Иудее. В слове koinonia заложена также идея об участии в воскресшей жизни Христа, которая создает христианскую общину (см. 13:14; Деян. 2:42; 1 Кор. 1:9; 10:16; Флп. 1:5; 3:10; Флм. 6; 1 Ин. 1:3-7; см. также koinonoi во 2 Кор. 1:7; Nickle 1966, 105-6, 122-25; Thornton 1950, 5-33).

Применяя это к сбору пожертвований, ten koinonian, означает "принимать участие в пожертвованиях". Важно отметить, что это подразумевает их общие взаимоотношения "во Христе". Такая мотивация сообщает их дару богословскую целостность.

Добавляя к этому важные слова - paraklesis, charis и koinonia, - Павел говорит о сборе пожертвований как о tes diakonias, служении. Это одно из любимых слов Павла для его собственного "новозаветного" служения (3:6; см. 4:1; 5:18; 6:3-4; 11:8, 23; см. Мк. 10:43-45).

Ранняя церковь использовала слово diakonia для обозначения служения милосердия внутри церкви и между общинами (см. Деян. 6:1; 11:29; 12:25; Рим. 15:31). Используя слово "служение" (diakonia) для обозначения собранных пожертвований, Павел имеет в виду, что он считает это нормой христианских взаимоотношений, связанных со служением Господу (9:1, 12; Nickle 1966, 106-9). Это действительно было важной частью его апостольского служения для новообращенных.

Павел выбирает другое слово, наполненное глубоким богословским смыслом, чтобы обозначить получателей этих пожертвований. Говоря о них как о "святых" (см. 1:1), он предполагает, что пожертвования были для всей церкви в Иерусалиме в целом, среди членов которой были и "бедные" в экономическом смысле (Рим. 15:26; Гал. 2:10).

Термин святые не означает только "бедных" в Римлянам 15:26 и Галатам 2:10. Павел не имеет в виду только "бедных среди святых". И он не ставит знак равенства между "бедными" и святыми - христианами в Иерусалиме (см. Thrall 2000, 506-509; Harris 2005, 89-91). Также слово святые не означает просто почетный религиозный титул, данный тем, кто отдал свою частную собственность ради ранней христианской общины (Деян. 2:44-45; 4:34-35; Shillington 1998, 175).

5. Четвертым свидетельством щедрости македонян было то, что они сделали больше, чем Павел надеялся (elpisamen; BDAG 2000, 319). Они превзошли его ожидания во всем: учитывая и величину тех пожертвований, которые они дали, и их отношение к этим пожертвованиям. Павел объясняет: но они отдали самих себя, во-первых, Господу, потом и нам по воле Божьей. Дословно - proton toi kyrioi kai hemin: вначале Господу и нам - что представляет собой странное, но смелое выражение (Matera 2003, 187).

Под словом во-первых Павел подразумевает в основном важность событий и только потом последовательность по времени. Оба действия были такими, как Бог запланировал, - по ("через", dia) воле Божьей. Он не говорит, что Бог дал им особое экстраординарное руководство. Они просто сделали то, что согласовывалось с благодатью Божьей во Христе (см. 1:1,9).

Их самоотдача означает, что они "отдали себя в распоряжение" Бога и Павла. Они посвятили себя Господу для выполнения особого задания - сбора пожертвований. И они добровольно и щедро ответили на обращение представителя Христова - апостола - поучаствовать в сборе пожертвований. Павел считает это явным результатом их посвящения Христу.

Возможно, это будет слишком, если мы скажем, что Павел хвалит македонян, намеренно играя на этническом и политическом соперничестве коринфян и македонян (Betz 1985, 48). Однако его пример, конечно, оказывал давление на коринфян, заставляя их поступить так же хорошо или даже лучше, чем македоняне. Риторика апостола была направлена на то, чтобы мотивировать их и позволить благодати действовать в их жизнях, чтобы они тоже "отдали себя" и окончили сбор пожертвований (ст. 7).

6. Обращение Павла к коринфянам является двусторонним. Во-первых, он обращается к примеру щедрости македонян в ст. 1-5. Во-вторых, здесь он упоминает свою страстную просьбу (parakalesai: просили; см. ст. 4) к Титу (см. 7:13-15). Апостол попросил его, чтобы он окончил у вас и это доброе дело.

Выражение доброе дело значит в греческом тексте ten charin tauten, эту благодать. У этого термина появляется его третье значение внутри этого отрывка. Здесь Павел приравнивает его к самим пожертвованиям. Интересно, что он никогда не использует обычное слово для обозначения сбора пожертвований (logeia) во 2 Коринфянам, как он делал это в 1 Коринфянам (16:1).

Тит уже ранее начал (см. ст. 10) сбор пожертвований. Это было, возможно, после того, как было доставлено 1 Коринфянам (см. 16:1-4). Менее вероятно, что это начало имело место, когда Тит был послан в Коринф с огорчительным письмом (2:3-10). Слово так, однако, возможно, указывает на это удачное посещение Титом Коринфа.

Что впечатляет, так это каким образом Павел использует все ресурсы языка, чтобы расположить разговор о пожертвованиях внутри богословского понимания Евангелия Христа. Участие в сборе пожертвований является служением, которое участвует в Божьей благодати, эту точку зрения Павел раскрывает снова в 9:6-15.

7. Стихи 1-6 являются одним предложением в греческом тексте. Стих 7 служит переходом к ст. 8-15. Его можно рассматривать как подходящее заключение, которое явно указывает на основную мысль в примере с македонянами. Или его можно рассматривать как эмоциональное введение к призыву, усиливающему повеление, которое последует в ст. 8. Будем считать, что как переходная часть этот стих выполняет обе функции. На основании грамматики и контекста он больше связан со ст. 1-6. Павел начинает побуждать коринфян ответить на то, что он только что написал.

Павел побуждает их совершить пожертвования, основываясь только частично на примере македонян. Что еще более важно, он обращает внимание на то, что коринфяне также наделены в изобилии дарами божественной благодати (см. 7; 9:14; 1 Кор. 1:4-5; см. гл. 12-14). Использую гиперболу, он восклицает: вы изобилуете всем: верою и словом, и познанием, и всяким усердием, и любовью вашею к нам, то есть к Павлу.

Первые три дара, видимо, указывают на харизматические духовные дары, которые Павел обсуждает подробно в 1 Коринфянам (1:5; 12:8-10; 13:2; см. Рим. 12:6-8). Если это так, то вера указывает не на спасающую веру, а на веру, которая действует во всех областях жизни. Это указывает на их желание доверять Богу в восполнении всех их нужд, доверять друг другу и т. д. Слово и познание составляют те дары, которые связаны с восприятием и провозглашением истины Евангелия.

В 8:16 Павел использует слово усердие, обозначая что-то, что "Бог вложил в сердце Тита". Бог заставил его помогать коринфянам с таким же страстным посвящением, какое есть и у Павла. Здесь "всякое усердие" (pasei spoudei) означает или "каждого рода" усердие, или высшую степень усердия. Свидетельство их усердия, старания, желания, стремления (BDAG 2000, 939) основано, без сомнения, на радушном принятии коринфянами огорчительного письма Павла и его посланника, который его доставил (7:11). Их не нужно было принуждать, они рады были сотрудничать.

Последний дар благодати, который Павел упоминает, можно перевести как любовь ваша к нам или "наша любовь к вам". Различие в переводе зависит от того, какой вариант выбирают переводчики из греческих традиционных манускриптов - или hymon en hemin (любовь от вас в нас) или hemon en hymin (любовь от нас в вас). Говорит ли Павел о той любви, на которую он "вдохновил" коринфян по отношению к себе, или о той любви, на которую коринфяне вдохновили Павла по отношению к ним? С текстологической стороны учение и переводчики разделились поровну.

Предпочтение отдается первому варианту из-за того, что там перечисляются духовные качества, которыми обладают коринфяне. Второе прочтение имеет больше смысла в контексте посланий. Павел обычно говорит о "любви, которая вышла от нас и обитает в вас". На греческом это может означать, что открытая любовь Павла к коринфянам стала взаимным чувством, с которым они сохраняют Павла в своих сердцах (6:13; 7:2-7).

Суть идеи Павла заключается в том, что от таких одаренных людей, как коринфяне, ожидается, что они дадут соответственно. Щедрая одаренность коринфян должна привести их к щедрым пожертвованиям. Павел охотно прибегает к искренней похвале.

Когда Павел пишет: А как вы изобилуете всем: верою и словом, и познанием, и всяким усердием, и любовью вашею к нам, - тaк изобилуйте и сею добродетелью, то это пожелание или повеление? В русском переводе hina переведено как так, а в английском NIV как "так что", которое придает утверждению силу повеления (см. Harris 2005, 575; Turner 1963b, 95). Однако первые слова ст. 7 и 8 могут указывать на пожелание.

Выражение сею добродетелью (en tautei tei chariti; дословно "в этой благодати") представляет собой другое значение для греческого слова charis. Здесь оно описывает качество самого действия участия в сборе пожертвований.

Для апостола даже обычные земные вопросы по сбору пожертвований имели богословское значение. Он не мог избежать всеобъемлющей реальности благодати, которая пронизывала его собственную жизнь и служение и жизнь церкви. Благодать Божья является основанием для всего, всех мотивирует и наделяет дарами и определяет деятельность и конкретные дела Тела Христова. Но Павел еще не закончил писать о благодати. Используя возвышенные богословские термины, он продолжит свое обращение к практическим свершениям благодати в жизни коринфян.

2. Побуждающая к действиям щедрость Христа (8:8-15)

Призыв Павла к коринфянам окончить пожертвования для церкви в Иерусалиме продолжается в ст. 8-15. Апостол связывает вместе те вещи, которыми он стремится мотивировать их "сию добродетель" (ст. 7) напрямую и по сути с тем Евангелием, которое он провозглашает. Таким образом, он представляет стандарт для всех христианских пожертвований. Павел делает это, используя обращения даже к еще более вдохновляющему примеру того, как надо давать пожертвования; когда он делает выводы для конкретного дела, которое у него перед глазами.

8. Павел пишет не в виде повеления (ст. 8). Напротив, он обращается к моделям усердия других (см. ст. 7; 7:11-13), особенно македонян (ст. 1-7), по этому вопросу. Он надеется, что их пример подвигнет коринфян на то, чтобы доказать искренность их любви (см. 8:24).

Перевод слова dokimazon как испытываю предполагает, что это второе из трех испытаний, которое должны пройти коринфяне (см. 2:9 и 13:1-2; Matera 2003, 191; см. 1 Кор. 11:28-29). Павел, видимо, предполагает, что его власть как апостола (1:1) дает ему право обязать завершить пожертвования (см. 8:11), но не использует это свое право. Вместо этого он обращается к другому примеру, который является примером "Господа нашего Иисуса Христа" (ст. 9).

Апостол, возможно, просто говорит, что у него нет непосредственной заповеди от Господа о пожертвованиях (см. 1 Кор. 7:6, 25; см. Рим. 16:26). Но это сомнительно с точки зрения контекста. Другой вариант оставляет незатронутым вопрос о его апостольском праве приказывать (Hafemann 2000, 336-39, 343-44). Еще один вариант убирает все властные обязательства, кроме любви, которая является мотивом для участия коринфян. Это оберегает их от того, чтобы их ответ на благодать не противоречил природе самого пожертвования (Barnett 1997, 405-6).

Мерфи-О'Коннор говорит, что "человек не может быть "связан" правилами и быть свободным в одно и то же время" (1991, 82). Очевидно, что Павел не использует тактику диктатора (см. 1:24). Вместо этого он обращает внимание на добровольную природу христианских пожертвований (см. 8:3; 9:5, 7). Бетц предполагает, что в той созерцательной риторике, которую Павел использует в 8:1-15, приказы неуместны (Betz 1985, 59). Павел, видимо, не готов отказаться от своей апостольской власти. Она находит свое подтверждение в его послании, как показывает ст. 9. То, что он пишет, всегда несет в себе целостность и силу его Евангелия.

Павел хочет, чтобы пример усердия македонян привел в действие искренность (gnesion) любви коринфян, чтобы они присоединились к сбору пожертвований. Слово gnesion указывало изначально на важность "принадлежности к расе" (genos). Это говорило о человеке, что он "родился в браке и законнорожденный" (BDAG 2000, 202). Настоящая любовь требует действий.

Указывая на пример македонян, Павел подготавливается для обращения к еще большему и, в действительности, самому главному примеру в ст. 9. Не удивительно, что Павел не чувствует необходимости приказывать. Он может завершить все другие побудительные мотивы (ст. 7-8) обращением к сути евангельского послания (ст. 9).

9. Во фразе Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа "ключевое слово Павла charis достигает своей кульминации по значимости" (Shillington 1998, 178). Павел "бьет" по основной причине (gar, ибо), по которой коринфяне должны "изобиловать и сею добродетелью" (ст. 7). Однажды я слышал, как Джеймс С. Стюард заметил: "Павел использует кувалду, чтобы разбить орех!" (1959, воспоминания из лекций).

В таком случае "благодать Божья" (ст. 1) является Божьей изливаемой благосклонностью, проявленной в нашем Господе Иисусе Христе. Павел уверен, что Его пример мотивирует коринфян и даст им силы участвовать в сборе пожертвований. Понимание слов благодать Господа нашего Иисуса Христа как выражения в субъектном родительном падеже указывает на то, что Господь Иисус дает эту благодать. Все, что следует за этим, определяет charis (благодать): дабы вы обогатились. Коринфяне знают, что все это было ради них (di' hymas: ради вас). Павел выделяет эту мысль, располагая di' hymas в первой позиции в первой части предложения.

Каково точное указание Павла на богатство и последующую нищету Христа, противопоставленную нищете коринфян и последующему богатству? Дословно Павел пишет: Ради вас Он стал бедным, будучи богат, чтобы вы через эту Его нищету могли стать богаты. Последнее слово богаты относится, очевидно, к духовному обогащению коринфян. Но что подразумевается под первым словом богат и под противопоставлением бедный/нищета при описании Христа? Мнения ученых разделились.

Некоторые истолкователи исключают полностью, что богат относится к состоянию Христа до воплощения (см. Dunn 1998, 291-92). Они обращают внимание на "мысль, подразумевающуюся в 5:21", о том, что земной Иисус "стал "бедным", приняв радикальное обнищание унизительной и оскорбительной смерти, в которой все было у Него отнято" (Murphy-O'Connor 1991, 83).

Мы, однако, считаем традиционный взгляд убедительным. Присутствие Христа на небесах подразумевается во фразе будучи богат. Перевод на английский греческого причастия не точен и звучит как "хотя Он был богат", что предполагает, что щедрость не является частью характера Христа. Но если этот стих является одним из вариантов краткого пересказа Филиппийцам 2:6-11, то это причастие можно было бы перевести как причину: ради вас Он стал бедным, потому что Он был богат (см. Flemming 2009). Слова обнищал... Его нищетою указывают на Его воплощение, жизнь, распятие и воскресение (см. Thrall 2004, 532-34; Harris 2005, 578-80). Павел перевел "богословие креста на язык благотворительности" (McCant 1999, 84).

Сошествие нашего Господа с вершины богатства до глубины нищеты (см. Мф. 8:20) являлось чем-то большим, чем обычным проявлением божественной благодати. Павел напрямую обращается к личному опыту коринфян, когда они испытали спасающую любовь Христа. Благодать выразила себя через нищету Его (ekeinou), чтобы вы (hymeis, эмоциональное местоимение в именительном падеже) обогатились (1 Кор. 1:5). Такая благодать Господа нашего Иисуса Христа точно так же находится в центре служения самого Павла (6:10). Итак, в этом смысле Павел "становится вторым Христом для коринфян" (McCant 1999, 76). Это, конечно, должно быть достаточной мотивацией для них.

Любовь Христа делает возможной человеческую любовь и делает ее реальной в практических проектах. Павел, как обычно, объединяет богословие и этику; для него не представляется возможным их разделение. Самые важные доктрины из всех - воплощение и искупление - находятся в центре ежедневной практической деятельности каждого христианина. Суть того, во что мы верим, должна использоваться на практике применительно к обстоятельствам нашей жизни, иначе мы неверные служители.

10. Подход Павла здесь, скорее, является советом (gnomen, "суждением"; BDAG 2000, 202), чем повелением (ст. 8). Это "серьезное апостольское наставление" (Furnish 1984, 405) под руководством Духа Святого. Ибо это (touto gar) тот вопрос, по которому совет Павла будет полезен коринфянам.

Они начали участвовать в сборе пожертвований в прошедшем году, возможно, за год до того, как Павел пишет 2 Коринфянам (см. 1 Кор. 16:1-4; Harris 2005, 582-83; Furnish 1984, 406-6). Он описывает их изначальный энтузиазм в связи с этим проектом. Они начали делать сие первыми из его церквей, но также первыми и выразили желание участвовать в сборе пожертвований.

Настоящее время глагола желали (to thelein) указывает на давнее желание коринфян участвовать в сборе этих пожертвований. Аористическое время глагола делать (to poiesai) указывает на тот факт, что они начали давать, но потом оставили этот проект. Неожиданный порядок слов - делать ранее, чем желали, - говорит о приоритетах их намерений и по времени, и по важности (Harris 2005, 582). То есть Павел обращается к их уже признанной решимости помочь с пожертвованиями (Martin 1986, 265). Апостол прославляет то, что может быть прославлено (их желание), и позволяет самоуважению коринфян действовать как внутреннему побуждению. Таким является "Павел в своем лучшем проявлении в качестве религиозного лидера" (Murphy-O'Connor 1991, 84).

11. То есть теперь они должны совершить... самое дело. Они должны были довести свое дело (to poiesai) до подобающего завершения. Цель заключалась в том, чтобы "исполнение" этого сбора пожертвований могло продемонстрировать изначальный энтузиазм коринфян. То, что Павел хвалится таким же поступком македонян (8:2-5), помогло мотивировать их участие.

Перевод фразы hopos... houtos kai словами дабы... то и исполнено было передает мысль, что было некое намерение. В греческом тексте отсутствует связующий глагол. Выражение об усердном желании коринфян (prothymia tou thelein: "воодушевления хотеть") является греческой идиомой, которая использовалась со времен Платона (Law 3.697d). Она передает оттенок напряженности в том смысле, что есть последствия или окончание (Turner 1963b, 141). То есть коринфяне серьезно намеревались закончить то, что они начали.

Павел добавляет, что сбор пожертвований у коринфян должен быть исполнен по достатку. Он не просит коринфян сделать пожертвования так же героически, как это сделали македоняне, - "сверх сил" (8:3). Павел демонстрирует пасторскую заботу в отношении ситуации в Коринфе. Он не хочет воспользоваться или рисковать недавним примирением коринфян с ним.

12. Павел настаивает, что их усердие должно быть представлено для того, чтобы их взнос был принят (6:2; Рим. 15:16, 31; см. 1 Пет. 2:5). Бог судит смотря по тому, кто что имеет, а не по тому, чего не имеет (см. Мк. 12:43-44). Итак, в пожертвованиях учитывается не размер дара. Скорее, добрая воля и желание давать имеют значение. Размер дара должен быть соразмерен ресурсам коринфян. То есть это не определенный процент или десятина от того, что у них есть, а это должно быть в соответствии с размером Божьей благодати. Им надо быть настолько милосердными, насколько Бог милостив к ним.

13-14. Целью сбора пожертвований было не облегчить страдания христиан в Иудее за счет истощения запасов коринфян (ст. 13-15). Скорее, это вопрос равномерности (ст. 13-14). У одной части церкви не должно быть облегчения, тогда как другая будет испытывать тяжесть.

Павел обращается к широко известному в его время принципу равномерности (isotetos: "справедливость"; BDAG 2000, 481; см. Кол. 1:4). Коринфяне, без сомнения, были преданы этому принципу (см. Furnish 1984, 407; Harris 2005, 590). Цель Павла заключалась в том, чтобы коринфяне "теперь", в то время, когда у них есть избыток, могли послужить в восполнение недостатка иерусалимских христиан. Если ситуация изменится и коринфяне станут теми, у кого будет недостаток (ст. 14), они могут ожидать, что получат от избытка других.

В большинстве переводов к греческому тексту добавляется глагол восполнить; подразумевается, что он пропущен. Очевидно, но не доказуемо, что параллельная конструкция избыток в восполнение... избыток в восполнение указывает на материальные ресурсы. Некоторые истолкователи предполагают, что христиане из Иерусалима снабдят их духовными преимуществами, в которых нуждаются коринфяне (см. Рим. 15:27; Hafemann 2000, 340; Matera 2003, 193).

Истолковывая главы Римлянам 9 - 11, Мартин предполагает, что имеется в виду взаимовыгодный обмен духовными и материальными преимуществами между христианами из язычников и из иудеев (Martin 1986, 267-70). Но его гипотеза не соответствует общепринятому мнению (Thrall 2004, 541-42). Еще раз, Павел уделяет особое внимание балансу; он старается установить равномерность всех христиан во всех вопросах. Итак равномерность здесь указывает на облегчение нужды, а не на равномерное распределение богатства.

15. Павел обращается к ветхозаветной иллюстрации этого взаимного обмена ресурсами, "равномерности", которая выражает саму природу христианской церкви. Он ссылается на ежедневный сбор манны израильтянами в пустыне, цитируя Исход 16:18: У того, кто собрал много, не было лишнего, и у того, кто мало, не было недостатка. Эта история, без сомнения, была знакома коринфянам. Павел уверен, что "избытка" в настоящее время (ст. 14) у коринфян, как манны от Господа, будет достаточно для того, чтобы предоставить необходимую помощь христианам в Иудее.

Скрытые запасы богатства, которыми наслаждаются за счет тех, кто нуждается, могут испортиться, как собранная манна, и привести к неравенству, которое противоречит устройству христианской общины. Осмеливается ли он сказать, что в общении церкви нет места излишеству так же, как нет места для голода и наготы, которые могут быть восполнены (см. Пр. 3:27-28; Мф. 25:31-46; Деян. 4:34)?

Главная мысль этой цитаты из Исхода состоит в том, что этот принцип "равномерности" должен существовать среди христианских общин. Павел обращается к справедливости, чтобы мотивировать окончание сбора пожертвований для Иерусалимской церкви коринфянами (см. Ellis 1957, 134).

Павел использует свою любимую фразу, чтобы представить ветхозаветную цитату: как написано (4:13; 9:9). Она появляется двадцать девять раз в его письмах. Здесь пример из Писания риторически действует как закрывающая скобка в его обращении к коринфянам. Это создает риторический баланс к открывающей скобке, которая указывает на примеры македонян и Иисуса (8:1-10).

Критерии христианских пожертвований, которые Павел применяет в этих стихах, включают (1) богатство благодати Христа (ст. 8-9); (2) величину личных ресурсов (ст. 10-12) и (3) взаимные нужды Тела Христова (ст. 13-15).

Б. Павел избирает посланников (8:16 - 9:15)

Павел продолжает обращать внимание на духовную природу сбора пожертвований в то время, когда он далее развивает свое обращение о дарах и участии в служении святым (8:4). Павел увеличивает основание для просьбы к коринфянам, которое теперь включает план по организации сбора пожертвований (8:16 - 9:5) и преимущества от сего благотворения (tei charity tautei, ст. 19) для дающего и для получающего (9:6-15).

1. Рекомендации Титу и его сотрудникам (8:16-24)

В этой второй части своего обращения Павел направляет трех человек в Коринф собрать пожертвования. Тит и два "брата" (см. ст. 17, 22) гарантируют честность этого предприятия. Апостол привлекает внимание к усердию Тита, за этим следуют рекомендации и представление неназванной пары, которая путешествует с ним. Эти стихи представляют собой рекомендательное письмо. Хотя Павел не нуждался в таких письмах (см. 3:1), его соработники нуждались, когда им поручалось такое деликатное задание.

16. Павел благодарит (charis) Бога (см. 2:14) за тот необычный способ, каким Он использует Тита по отношению к церкви в Коринфе (см. 2:13; 7:6; 13-16). Апостол опять использует слово "благодать" (charis) с другим нюансом (см. ст. 1, 4, 7, 9). Бог милостиво "вложил" такое же усердие (spouden) в сердце Титово для коринфян, какое чувствует сам Павел. Павел подчеркивает сильную связь между ним и его главными представителями в Коринфской церкви.

17. Как и для Павла, приход Тита к коринфянам связан не столько с тем, чтобы удовлетворить материальные нужды бедных в Иерусалиме. Павел предлагает два проявления усердия, которые он разделяет с Титом (ст. 17).

Во-первых, беспокойство Тита, мотивированное Духом, было таким, что он ответил добровольно на "просьбу" Павла (paraklesin). Во-вторых, Тит был очень усерден для того, чтобы увидеть коринфян. И он идет к ним добровольно. Его желание было таким же, как у македонян, когда они щедро жертвовали (ст. 3). Он подразумевает, что коринфяне должны участвовать в сборе пожертвований добровольно, без принуждения со стороны Павла. Тит пошел в Коринф добровольно, но также в ответ на просьбу Павла и с его полной апостольской поддержкой.

18. В стихах 16-24 Павел использует аористическое время глаголов, чтобы описать события, которые будут в будущем по отношению к тому времени, когда он пишет. Это примеры эпистолярного аориста. Описываемые действия будут прошлыми по отношению к тому времени, когда будет читаться письмо к коринфянам (Turner 1963b, 72-73).

Апостол пишет, что с Титом послали мы также неназванного брата (ст. 18; см. 1:1). Он использует сложную форму своего обычного термина (synepempsamen) для представителей, посылаемых в церкви (см. 1 Кор. 4:17; 16:3; 2 Кор. 9:3). Обозначение adelphon, брат, может указывать просто на то, что он христианин или сотрудник по служению. Здесь, возможно, именно последнее (Ellis 1970-71, 447 n 2).

Павел выделяет два свойства этого брата. Во-первых, он во всех церквах похваляем за благовествование (en toi euanggeloi), вероятнее всего, за "его провозглашение" Евангелия (см. Рим. 1:9; 1 Кор. 9:18; 2 Кор. 10:14; 1 Фес. 3:2). Павел оставляет этого известного и всеми уважаемого проповедника без имени.

19. Павел определяет его второе свойство словами и притом, что дословно значит: и не только, но (ou mononde, alla; см. 8:10). Что более важно, сотоварищ Тита был охарактеризован тем, что он был избран от церквей сопутствовать нам для сего благотворения (charity). Здесь благотворение, видимо, означает сам сбор пожертвований.

Слово сопутствовать - это перевод synekdemos, "путешествующий компаньон" (BDAG 2000, 968), с дополнительным значением "друг миссионер" (Young and Ford 1987, 170). Какие церкви участвовали в его выборах, неизвестно. Но вероятнее всего, это были церкви в Македонии, хотя предполагаются и Асия, и Иудея.

Глагол, использованный для выбора этого брата, - cheirotonetheis, избранный. Изначально это означало "выбрать, проголосовав руками" на греческих собраниях, затем это стало просто означать "выбрать" любым способом или "назначить", как в другом новозаветном месте, в Деяниях 14:23 (Furnish 1984, 422; Harris 2005, 602).

У пожертвований, которым служит Павел, есть две цели. Во-первых, во славу Самого Господа (pros ten [autou] tou kyriou doxan). Щедрые пожертвования демонстрируют славу Самого Бога (8:9). Во-вторых, это показывает усердие Павла помочь (pros ten... prothymian hemon). Вся эта подготовка показывает, насколько Павел и его соработники желают и готовы помочь, чтобы сбор пожертвований был успешным (см. Гал. 2:10).

Ни этот "брат", ни второй, упомянутый в ст. 22, не названы Павлом по имени. Но это не остановило обсуждений ученых о том, кто это был и почему (см. Betz 1975, 73; Furnish 1984, 435; Thrall 2004, 557-62). Луке часто выпадала честь быть первым братом (ст. 18; см. Plummer 1915, 248; Hughes 1962, 312-16). Но предложенные свидетельства не убеждают.

20. Когда дело касается финансовых вопросов, то Павел очень осторожен. Он разделяет с другими ответственность по организации пожертвований, чтобы избежать даже тени сомнения в соблюдении приличий. Он выражает свое предупреждение сначала в негативных терминах (ст. 20), а потом и в позитивных (ст. 21).

Во-первых, негативная форма дословно переводится: "остерегаясь (stellomenoi, BDAG 2000, 942), чтобы нам не подвергнуться от кого нареканию при таком обилии приношений". Павел "остерегается", чтобы избежать "нареканий", то есть чтобы никто не мог обвинить его в неправильном использовании этих обильных приношений (hadroteti). Существительное hadrotes есть только здесь в греческом тексте Библии. Оно означает обилие или щедрость, то есть "щедрый дар" (BDAG 2000, 21).

Важно отметить, что глагол служим (diakonoumenei, см. ст. 19) здесь - это его обычный термин для "служителя" (3:3; см. 3:7-9; 4:1; 5:18). Сбор пожертвований был служением, мотивировать к участию в котором было частью апостольского служения Павла и его соработников.

Павел был доволен тем, что в финансовом отношении он независим от коринфян (11:9-12; см. 1 Кор. 9:12-18). Итак, он хочет предупредить любые возможные обвинения в том, что он что-то получил лично от сбора этих пожертвований. Называя пожертвования обильным приношением, он указывает на их изобилие. Это соответствует его ожиданиям, что их пожертвования будут наиболее щедрые. Павел и хвалит коринфян за их намерения, и опосредованно мотивирует их к тому, чтобы не разочаровать его (см. 8:2).

21. Во-вторых, Павел выражает свои предупреждения в позитивной форме: ибо мы стараемся о добром не только пред Господом, но и пред людьми. Стиль Павла является обдуманным: "мы предусматриваем" (pronooumen). Его слова напоминают Притчи 3:4 из Септуагинты: pronoou kala enopion kyriou kai anthropon: и обретешь милость и благоволение в очах Бога и людей (см. Рим. 12:17).

Цитируя мудрость Притчей, Павел признает, что в этой ситуации недостаточно быть праведным или честным (kala: "благим") в очах Бога. Человек также должен затратить усилия на то, чтобы выглядеть честным/"обрести милость... в очах людей". Чарльз Ходж говорит, что "только глупая гордыня ведет к недооценке общественного мнения" (1866, 210). Причиной той предусмотрительности, с которой действует Павел, может быть частично предшествующая критика, озвученная в Коринфе (см. 12:16-18).

22. Второй делегат, наш брат (ст. 22), которого Павел посылает сопровождать Тита в Коринф, еще менее известен, чем первый (ст. 18). Но у него, возможно, были более близкие отношения с Павлом, чем у другого, на что указывает притяжательное местоимение наш. Павел усердие (этого брата) много раз испытал во многом. Этот брат ныне (nyni de) еще усерднее (spoudaioteron; см. 8:7-8, 16, 22; 7:11-12) из-за своего нового задания в Коринфе.

У этого брата есть великая уверенность в коринфянах. Возможно, она возникла тогда, когда он работал с Павлом во времена его сложных взаимоотношений с церковью в Коринфе. В любом случае, он настолько же полон энтузиазма выполнить задачу, которая перед ними стоит, насколько и его первый брат.

Возможно, наш брат здесь является тем же самым, который был упомянут с Титом в 12:18. Церкви ли его избрали или Павел его назначил, неизвестно. Если это было ответственностью Павла, то братья, посланные с Титом, представляют собой сбалансированную делегацию - один избран церквями, а другой является верным сотрудником Павла. Но Павел описывает обоих как "посланников церквей" (ст. 23).

23. Павел подводит итоги под своей рекомендацией трех делегатов в ст. 23. Он в последний раз обращается и просит за них в ст. 24.

Апостол рекомендует Тита как предполагаемого лидера этой делегации (ст. 23). Конструкция предложения в греческом тексте, и особенно использование hyper, схожа с формулой наделения властью в юридических и административных текстах того времени (Betz 1985, 79). Наличие слова hyper рядом с Титом и его отсутствие перед "нашими братьями" может указывать на два вида наделения властью, где у Тита больше полномочий (Shillington 1998, 183).

Павел явно называет Тита своим товарищем и сотрудником среди коринфян. Итак, он отделяет его от двух других безымянных "братьев", которых он описывает как посланников церквей. Тит является товарищем Павла (koinonos; см. 8:4) по большей части в служении благовестия. То есть они разделяют общую (koinos) задачу. Он также является сотрудником Павла (synergos) в его служении коринфянам.

Сотрудники Павла

Павел использует особое название "сотрудники" по отношению к семнадцати помощникам в служении: Прискилла и Акила (Рим. 16:3); Урбан (Рим. 16:9); Тимофей (Рим. 16:21; 1 Фес. 3:2); Аполлос (1 Кор. 3:5-9); Тит (2 Кор. 8:23); Епафродит (Флп. 2:25); Еводия, Синтихия и Климент (Флп. 4:2-3); Аристарх, и Марк, и Иисус, прозываемый Иустом (Кол. 4:11; Флм. 24); Филимон (Флм. 1); Димас и Лука (Флм. 24). Но это лишь малая часть тех людей, которые участвовали как коллеги Павла в служении.

В Деяниях и в посланиях Павла около сотни различных людей, носящих разные титулы и действующих по-разному, которые связаны с апостолом в тот или другой момент его служения. Они являются участниками его проповеди, учения и его посланий, и они определяют работу апостола как "совместное служение" (Harrington). (Ellis 1993, 183).

Общее число сотрудников Павла составляет девяносто пять (Redlich) или восемьдесят один (Polzl), в зависимости от того, насколько широко мы определяем этот термин. Если взять имена, упомянутые только в Деяниях, и если убрать тех, чьи отношения с Павлом неопределенные и очень общие, то можно определить с большой вероятностью тридцать два сотрудника, которые подпадают под это понятие (Ellis 1993, 183; см. 183-88).

Два помощника Павла, определенные как наши братья, являются посланниками (apostoloi: "представители" или "апостолы") церквей. Но они не являются апостолами Христа в том смысле, в каком был Павел. Они не видели воскресшего Христа и не были посланы как Его агенты, как был послан Павел (1:1; 1 Кор. 9:1; 15:5-9; см. Мф. 10:2). Однако они посланы с полномочиями и властью тех, кто их направил (Флп. 2:25). Они были официальными представителями церквей.

Павел далее называет их слава Христа (ст. 23; см. 4:4). Точный смысл этой фразы определить трудно. Точное значение этой конструкции в родительном падеже, doxa Christou, неясна. Мы считаем, что это значит, что братья являются посланниками, через жизни которых Христос являет Свою славу. Следовательно, их служение является отражением Христовой славы (ст. 19; 4:6; см. 2:15; 3:3-11, 18; 9:13). Короче говоря, Павел рекомендует их как блистательную заслугу Христа. В ст. 16-23 те, кого Павел посылает в Коринф, обладают полномочиями власти, которые являются личностными, церковными (экклезиологическими) и христологическими. То есть они представляют Павла, церкви и Самого Христа (Harris 2005, 595-96).

24. В ст. 16-22 Павел подготавливает путь для заключительной рекомендации своих делегатов, названных в ст. 23. В ст. 24 он в заключение обращается к коринфянам с просьбой завершить их участие в пожертвованиях. Это обновляет обращение из 8:7-15. Призыв Павла является двухсторонним, переданным при помощи причастия в повелительном наклонении (endeiknymenoi) и переведенном как дайте.

Во-первых, итак (oun), коринфяне должны продемонстрировать этим посланникам доказательства (endeixin) своей любви (см. ст. 8).

Во-вторых, они должны дать доказательства того, что Павел справедливо хвалится ими (см. 9:2). Он ожидает от коринфян, что они тепло и гостеприимно примут делегатов. Церковь должна дать позитивный ответ на их просьбу, касающуюся сбора пожертвований.

Это двухстороннее подтверждение должно быть пред лицом церквей. То есть чтобы церкви это видели. Павел ожидает от коринфян, что они ответят на посещение Тита и двух братьев так, как если бы общины, которые они представляют, присутствовали и наблюдали за этим приемом. В каком-то смысле это так и есть, потому что делегаты расскажут пославшим их церквям о том, что они видели и слышали в Коринфе (Plummer 1915, 251). Фактически, о приеме посланников Павла "станет официально известно среди всех христиан" (Denney 1943, 5:784) и всей церкви того времени.

Павел поддерживает коринфян в том, чтобы они участвовали в этих пожертвованиях в полную силу. (1) Он таким образом организовал этот проект, что не осталось никакого места для подозрений. (2) Он сделал это, разделив ответственность за сбор этих пожертвований с другими и под их присмотром. (3) Среди них Павел избрал духовных людей, которые могли представлять как его, так и церкви, пославшие их.

2. Посылание братьев (9:1-5)

Литературную целостность этих стихов в их непосредственном контексте подвергали сомнению (см. Введение). Но они тесно связаны грамматически и в смысле идей с предшествующими стихами (см. Matera 2003, 199-200; Harris 2005, 617-18). Открывающая фраза в ст. 1, peri men gar (впрочем), почти никогда не действует как введение. Частица gar, которая в переводе пропущена, указывает на 8:24. Частица men предполагает частицу de в ст. 3 как часть конструкции "с одной стороны, но с другой стороны".

Павел снова выражает уверенность в коринфянах. Но он, предчувствуя недоброе, объясняет, почему делегация была послана и почему он хочет, чтобы они пошли. Он побуждает церковь ответить позитивно этой делегации, подготовив пожертвования к тому времени, когда он следующий раз посетит Коринф. Павел хочет избежать бесчестия и для себя, и для коринфян. Он не хочет, чтобы те, кем он хвалился пред македонянами, или чтобы он сам "остались в стыде" из-за того, что они не подготовились, если кто-то из македонян будет его сопровождать (см. 8:24; 9:4).

1. Павел признает, что излишне (Betz, 1985, 87) писать им о вспоможении (diakonias, "служении") святым (см. комментарий на 8:4). Но он все же делает это (см. Евр. 11:32-38). Это пример знакомого эпистолярного или риторического приема, называемого paraleipsis ("обход"). Писатели и ораторы используют это, когда заявляют о том, что обходят тему только для того, чтобы на самом деле напомнить о ней (BDF 1961, 495; Betz 1985, 90-91). Таким образом профессора обычно говорят: "Мне не нужно вам напоминать, что заключительный экзамен будет всесторонним". Говоря это, они уже напомнили об этом.

Возможно, Павел думает, что его читателям наскучила эта тема или то, что он об этом напоминает, укажет на то, что ему не хватает уверенности в их щедрости (Thrall 2004, 564). Но его повторение напоминает коринфянам, что им необходимо справиться с этим проектом (8:6).

2. В ст. 2 Павел предлагает причину, почему (gar, ибо) ему излишне писать (ст. 1) далее о сборе пожертвований. Он знает об усердии коринфян и их желании участвовать (prothymian; см. 8:11-12). В действительности он хвалился македонянам об их приготовленности еще с прошлого года (8:6-10). Новость о том, что Ахаия приготовлена... поощрила многих.

Ахаия была римской провинцией в Южной Греции. Павел включает это название провинции в свое обращение в Послании к коринфянам (161; см. 11:10; 1 Кор. 16:15). В Коринфе, столице Ахаии, конечно, жила большая часть верующих в Ахаии. Без сомнения, Павел имел в виду в первую очередь церковь там, когда упомянул здесь Ахаию. Мы знаем, что была церковь и в соседней Кенхрее, в восточном порту Коринфа (Рим. 16:1). Возможно, Павел использует Ахаию параллельно тому, как он упоминает провинцию Македонию (Matera 2003, 202; Рим. 15:26). Возможно, он использует ее название, чтобы польстить коринфянам, отождествляя их провинцию с их городом (Harris 2005, 619).

Что имеет в виду Павел, когда предполагает, что коринфяне были готовы уже год? Совершенное время глагола pareskeuastai, "приготовлены", обычно предполагает состояние в настоящем, явившееся результатом события в прошлом. Но ст. 3-4 указывают на то, что пожертвования были не готовы (aparaskeuastous, неготовыми). Это очевидное несоответствие исчезает, если принять перевод NIV: приготовлена дать пожертвования (см. 8:10-11).

Павел говорит, что ревность коринфян (zelos) начать подготовку к пожертвованиям поощрила многих из македонян к действиям. Но этот запланированный прогресс по сбору пожертвований был остановлен конфликтом, который возник между Павлом и коринфянами. Павел послал делегацию из трех человек помочь справиться с этим заданием.

3. В первых трех частях (hina... hina... me pos ean... hina) одного предложения Павел дает негативную, позитивную и еще одну негативную причину, по которой он посылает (эпистолярный аорист) братьев (ст. 3, см. ст. 5). Тит теперь, возможно, тоже включен в этот список (см. 2:15).

Противопоставляющая частица de (же) соединяет ст. 3 со ст. 1-2. Павел теперь показывает нам вторую сторону истории (Thrall 2004, 567). Он должен снова поднять эту тему, чтобы его собственная похвала о коринфянах перед македонянами (см. ст. 1) не оказалась тщетною (kenothei en toi merei toutoi; см. 6:1; 2 Кор. 1:17; 9:15). То есть он не хочет, чтобы то, как он использовал пример усердия коринфян для мотивации македонян, оказалось пустой уловкой для манипулирования. Поэтому он побуждает коринфян полностью приготовить (pareskeuasmenoi; см. ст. 2) пожертвования, чтобы послать их, когда прибудет делегация.

4. В ст. 4 Павел дает свою вторую негативную причину для повторения мысли о приготовлении для сбора пожертвований. Это его самая важная причина, выраженная в очень осторожной манере с опасениями. Это me pos ean, "чтобы... никаким образом" (BDAG 2000, 901; 2:7) он не мог "остаться в стыде" из-за их неспособности все это выполнить до конца.

Как и в ст. 1, Павел снова обращается к paraleipsis. Он напоминает коринфянам, что их неспособность выполнить свое обещание "оставит в стыде" не только его, но также и их. Хотя он пытается не говорить о "стыде" коринфян, но, тем не менее, намекает. В культуре стыда и чести древнего Средиземноморья неспособность сдержать данное слово означала позор и серьезную потерю уважения в глазах других людей. Люди не так переживают это на современном Западе; чувство стыда, презрения, неуважения, бесчестия или публичного унижения было хуже, чем смерть.

Дальнейшее чтение о чести и стыде в средиземноморском обществе

Carter, T. L. 2002. Paul and the Power of Sin: Redefining 'Beyond the Pale.' Cambridge: Cambridge University Press.

deSilva, David A. 2000a. "Honor and Shame." In the Dictionary of New Testament Background. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

___ 2006. Honor, Patronage, Kinship and Purity: Unlocking New Testament Culture. Downers Grove. Ill.: InterVarsity Press.

Gilmore. D. D., ed. 1985. Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean. Washington: American Anthropological Society.

Malina, Bruce. 1981. The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology. Atlanta: John Knox.

Moxnes, Halvor. I988a. "Honor and Righteousness in Romans." Journal for the Study of the New Testament 32:61-77.

___ I988b. "Honor, Shame, and the Outside World in Paul's Letter to the Romans." Pages 207-18 in The Social World of Formative Christianity and Judaism. Edited by Jacob Neusner, Peder Borgen, Ernest S. Frerichs, and Richard Horsley. Philadelphia: Fortress.

___ 1996. "Honor and Shame." Pages 29-40 in The Social Sciences ond New Testament Interpretation. Edited by Richard L. Rohrbaugh. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Павел посылает "братьев" следить за сбором пожертвований, чтобы ни он, ни коринфяне "не остались в стыде", "похвалившись с такой уверенностью". Последняя фраза en tei hypostasei tautei переводится "с такой уверенностью" (см. 11:17; см. Евр. 11:1).

Слово hypostasis может означать "материальная природа" или "сущность" (Евр. 1:3), "реализация", "план" или "стремление", "ситуация" или "условие" (BDAG 2000, 1040). Но в настоящем контексте en tei hypostasei tautei, возможно, означает "в связи с этими обязательствами" (см. Furnish 1984, 427-28; Thrall 2004, 568-70; Harris 2005, 626). Здесь фраза "эти обязательства" указывает на план или проект по сбору пожертвований. Как и везде в главах 8 - 9, Павел избегает использовать для сбора пожертвований термины, связанные с деньгами.

5. Вводная частица oun ("итак", не переведена на русский) указывает на ст. 3-4, и объясняет далее его причины для послания делегации "наперед", перед его третьим посещением Коринфа. Павел почел за нужное завершить обращение просьбой к "братьям", опять включая Тита (см. 8:6), проследовать в Коринф и чтобы они предварительно озаботились, дабы возвещенное уже благословение ваше было готово до того, как прибудет он сам.

Павел повторяет три глагола с аллитерирующим использованием приставки pro (proelthosin... prokatartisosin... proepengelmenen: наперед пошли, предварительно озаботились, дабы возвещенное уже), чтобы украсить свой стиль. Он обращает внимание на свое новое посещение, тонко намекая коринфянам об угрозе их чести, если он придет и найдет их неподготовленными. Исполнение обещания было главным обязательством в греко-римском мире (Thrall 2004, 570; McCant 1999, 91).

Слово благословение является переводом eulogian. Таким образом, у нас есть еще одно слово, не связанное с деньгами, которое обозначает пожертвования. В 1 Коринфянам 16:1 logia означает сами пожертвования. Тогда eu-logia, "очень хорошие пожертвования", будет благословением - выражением любви, которое благословит получателей. Термин eulogia как благословение обычно отражает отношения между Богом и человеком (см. Еф. 1:3). Но здесь он направлен на мотивацию человека, возможно, понимаемую как исходящую из опыта полученного благословения от Бога (Hafemann 2000, 365).

Павел хочет, чтобы коринфяне окончили сбор пожертвований до его прихода (houtos). Несмотря на его различные тактики по убеждению, апостол хочет, чтобы пожертвование было готово как благословение, а не как побор (pleonexian). Итак, слова eulogia и pleonexia - благословение и побор (BDAG 2000, 824) - используются как полярные противоположности. Это могут быть те же деньги, но отличие заключается в мотивации дающего. Дают ли они щедро или только от скупости и жадности? Участвуют ли они добровольно или потому, что Павел настаивает, чтобы они это сделали? Только если их участие является свободным действием христианской любви, только тогда их дар сможет стать средством благословения. "Павел хочет благословения, а не увещеваний" (McCant 1999, 91). Он развивает эту мысль в следующем параграфе (9:9-15).

Павел старается подстраховаться, чтобы ответ коринфян на миссию этих делегатов был подходящим.

1. Через подтверждение своей уверенности в их желании участвовать (ст. 1-2).

2. Напоминая им, что он поручился за их честность своим словом и их словом, что они это выполнят (ст. 3-4).

3. Используя термины, которые подчеркивают духовный характер этого финансового предприятия (ст. 5).

3. Благословение щедрости (9:6-15)

Подготавливаясь к своему третьему посещению Коринфа, Павел посылает делегатов вперед, чтобы быть уверенным, что пожертвования будут завершены к тому времени, как он придет.

Все еще пытаясь мотивировать своих читателей, он развивает тему, начатую в последней части ст. 5. Его интерес перемещается от нужды закончить этот проект к тому, каким образом пожертвование может стать вопросом радости и великодушия. Он поддерживает это щедрое пожертвование коринфян при помощи объяснения привилегий щедрости, которые заключаются в том, что (1) Бог обогащает дающих (см. 6-11) и (2) это воздействует на получателей (см. 12-15).

В мыслях Павла богословский язык благотворительности и язык верности коринфян своему апостолу связаны как проверка "сего служения" ("опыт сего служения", 9:13). МакКант (1999, 93-98) распознает пять богословских утверждений, лежащих в основе практики щедрых пожертвований.

1. Человек должен давать от всего сердца (9:7).

2. Бог является источником всех пожертвований (9:8).

3. Пожертвования обогащают дающего (9:9-11).

4. Пожертвования приводят к прославлению и благодарению Бога (9:12).

5. Пожертвования воздают честь Богу (9:13-15).

6. Павел логично, осторожно, эффективно переходит к конструкции своего призыва к щедрости. При сем скажу, в греческом языке touto de, является пересказом фразы теперь это. Такое связующее выражение представляет следующую за ним сельскохозяйственную притчу (1 Кор. 7:29; 15:50; Гал. 3:17). Этот принцип возвращает к заключительной мысли из 2 Коринфянам 9:5, образ, знакомый из иудейской традиции мудрости и из греко-римской культуры времен Павла (см. Harris 2005, 634; Thrall 2004, 574-75; Furnish 1984, 440).

Стихи из Притчей 11:24-25 могут представлять этот мудрый принцип: "Иной сыплет щедро, и ему еще прибавляется, а другой сверх меры бережлив и однако же беднеет. Благотворительная душа будет насыщена, и кто напояет других, тот и сам напоен будет" (см. 19:17; Иов 4:8; Гал. 6:7-10). Павел конструирует свою версию этого утверждения в виде двойного хиазма (abb'a'... abb'a'): кто сеет скупо, тот скупо и пожнет, а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет.

Греческое выражение, дважды переведенное как щедро, ep'euloiais, в ст. 6 предоставляет лингвистическую связь с дважды упомянутым "благословением" (eulogian) из ст. 5. Посеявший ожидает урожай такого же рода. Если применить это к ситуации в Коринфе, жатва ожидается не в конце времен. Павел поддерживает свою аудиторию в том, чтобы они ожидали духовных и, возможно, даже материальных благословений в их сердцах и жизнях в настоящее время. Тот, кто сеет щедро, сеет согласно принципу благословений и на этом основании и пожинает (см. Лк. 6:38).

7. В соответствии с этим основным принципом существует еще один со своим библейским и культурным наследием. Такого рода пожертвования должны быть даны "каждым" человеком отдельно - индивидуально, добровольно и частным образом. Каждый должен делать это по расположению сердца заблаговременно (8:3; см. Деян. 4:32). Такое пожертвование не может быть сделано с огорчением или с принуждением.

Первое слово, с огорчением, дословно еще можно перевести "с болью" (см. 2:1-3). Терминология Павла повторяет Второзаконие 15:10 (LXX), где закон требует, чтобы долги бедных были прощены в седьмой год и чтобы при этом "не скорбело сердце" (ou lypethesei tei kardiai), чтобы Бог мог "благословить" (eulogesei) их кредиторов.

Второе выражение, с принуждением (ex anankes), указывает на давление как обязательно присущее природе этого мира, возможно, как просто социальную необходимость (BDAG 2000, 60-61).

Далее следует позитивный аналог этих неправильного рода пожертвований. Фраза, что доброхотно дающего любит Бог, намекает на Притчи 22:9 (Септуагинта; см. ст. 11). Там сказано, что Бог благословляет милосердных, дающих с радостью.

Греческое слово, переведенное здесь как доброхотно - hilaron, источник английского слова hilarious ("веселый"). Замена Павлом словом любит (agapai) слова "благословляем" (eulogesei) из Септуагинты, возможно, предполагает, что Бог не только "одобряет" или "ценит" такую щедрость, но позитивным образом направляет его любовь на радующего дарителя каким-то особым образом. В греческом тексте оба слова, доброхотно и Бог, стоят в эмоциональных позициях в предложении: в конце и в начале. Настоящее христианское пожертвование воодушевлено благодатью, мотивировано любовью и целью своей имеет благословение (см. 8:1; 9:8).

8. Стихи 8 и 9 присоединяются ко всему предшествующему призыву и начинают комментарий Павла на ст. 6 (ст. 8-14). Они также связаны напрямую со ст. 7, объясняя, почему Бог любит доброхотно дающих.

Дословная конструкция стиха 8 удивительна. Аллитерация (повторение первых согласных звуков), каламбур (игра слов) и анафора (повторение) придает ему риторически привлекательный стиль и выделяет его (McCant 1999, 94). Больше всего удивляют слова "все", каждое начинается с pan или pas. Pasan... panti pantote pasan... pan находятся рядом с повторяющимся глаголом обогатить (perisseuo).

Ключевым словом Павла продолжает оставаться благодать (charin): Бог же силен обогатить вас всякою благодатью (ст. 8). Благодать является мотивирующей концепцией, которая лежит в основании всего размышления Павла об этом сборе пожертвований (8:1, 9; см. 8:4, 6, 7, 9, 16, 19; 9:14, 15; 1 Кор. 16:3). Она охватывает и духовные, и материальные преимущества (Harris 2005, 637). Обогащение благодатью, возможно, подразумевает не возмещение, а простую жатву или существенную награду (Thrall 2004, 577-78).

Результатом щедрости коринфян в контексте благодати Божьей является то, что, всегда и во всем имея всякое довольство, они могли бы помочь другим. Дословные слова Павла: "всегда имея всего достаточно во всем". Греческое слово autarkeian, "довольство", является любимой добродетелью среди философов - циников и стоиков и означает самодостаточность или внутреннее удовлетворение. Это слово используется только еще в одном месте Нового Завета, в 1 Тимофею 6:6, и означает удовлетворение (см. Флп. 4:11 - autarkies; BDAG 2000, 152). Здесь, однако, Павел использует "довольство", чтобы указать на ресурсы, которые Бог предоставит коринфянам, чтобы дать им возможность быть богатыми на всякое доброе дело.

Павел думает не о добрых делах в общем, а о продолжающемся деле по сбору щедрых пожертвований. Доброхотные дарители не только обладают благодатью, чтобы прожить при меньших доходах, но и божественными ресурсами, чтобы еще больше дать другим. Павел говорит, в сущности, что Божий дар благодати восполнит все нужды коринфян - духовные и материальные - так, что они смогут продолжить быть щедрыми и благословлять других. Божья благодать является благодатью дающей, способной обогатить самые убогие и жалкие души.

9. Павел возвращается к сельскохозяйственной метафоре о "севе", представленной в ст. 6, чтобы проиллюстрировать свою мысль цитатой из Писания (ст. 9). Слова как написано (см. 8:15) представляют его цитату из Псалтири 111:9. Те, кто служит Господу, расточают (eskorpisen) свое богатство, как фермеры разбрасывают семена, раздавая бедным.

Псалом описывает человека, "боящегося Господа" и "крепко любящего заповеди Его" (ст. 1), он преуспевает (ст. 2-3), "благ он и милосерд, и праведен" (ст. 4), справедлив и спокоен (ст. 5-8), и раздает дары нищим (ст. 9). Таким людям будут воздавать честь, и их будут помнить (ст. 6, 9); и правда его пребывает вовеки (ст. 3, 9). Некоторые истолкователи говорят, что Павел использует эту цитату, чтобы указать на Бога, как в ст. 7 (Betz 1985, 111-12). Но контекст и самого псалма, и 2 Коринфянам 9:9 предполагает, что речь идет о коринфянах, которые дают пожертвования.

Здесь правда, которая пребывает в век, не является верностью, присущей Божьему характеру, а принадлежит человеку, дающему пожертвования. Правда, возможно, указывает на нравственный характер дающих из Коринфа, который находит выражение в их щедрости (см. ст. 10). Таким образом, у фразы пребывает в век есть библейское значение "будет в вечной памяти" (Пс. 111:3), и слово "вечный" повторяется в ст. 6 и 9 этого псалма. Итак, щедрость коринфян продолжает оставаться реальностью в настоящем и в будущем. Она может выдержать испытания "худой молвой". Писание указывает на то, что влияние "доброго дела" коринфян будет продолжаться. У них никогда не будет недостатка в ресурсах, чтобы быть щедрыми. Бог усмотрит это (ст. 8; см. ст. 10-11).

10. Идея Павла в ст. 6-9 явно выражена в ст. 10. Он развивает ст. 8, используя сельскохозяйственный образ из ст. 6 и 9. Он усилил свой аргумент обращением к Писанию (ст. 9). Теперь он завершает свою мысль, отождествляя Бога с главным действующим лицом в адаптированном отрывке из Исаии 55:10:

Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест.

Павел добавляет аргумент к своему библейскому основанию для обоснования щедрости. В его адаптации Исаии 55 вместо "земля" он подразумевает Бога, дающего... семя сеющему и хлеб в пищу. Слово пища (brosin) указывает на процесс еды (BDAG 2000, 184) и идет параллельно к слову сеющему (to speironti). Бог, Который дает семена и силы для посева, так же подаст обилие посеянному вами и умножит плоды коринфян. Павел упоминает дважды плоды (sporon), первый раз в буквальном смысле и затем в переносном. Он продолжает избегать открытого упоминания денег, используя образы семян и плодов, чтобы сказать об их ресурсах для пожертвований (см. Пр. 11:24). Бог является источником всех их щедрых даров.

Павел возвращается к слову правда из цитаты Псалтири 111:9, чтобы рассмотреть божественное обетование коринфянам. Он добавляет: Бог умножит плоды правды вашей. Снова он обращается к Писанию, на этот раз к Осии 10:12 (LXX): "Сейте себе в правду, и пожнете милость". Под жатвой или "плодами" правды коринфян Павел имеет в виду результаты их щедрости в форме материального и духовного благословения для них и для святых в Иерусалиме.

Бог умножит плоды коринфской щедрости. То есть Он продолжит поддерживать их теми средствами, которые помогут восполнить нужды получателей. Их правда есть "проявление Божьей праведности" (Hafemann 2000, 368, 370). Бог способен обогатить всякой благодатью и самих коринфян, и через них (ст. 8). Используя очень живой образ зависящего от Бога фермера, сеющего и пожинающего, апостол показывает щедрость христиан.

11. В ст. 11 Павел подводит итог тому, что он говорил в ст. 6-10, а также делает переход к последующему. Коринфяне всем богаты будут на всякую щедрость (haploteta; см. 8:2). Бог здесь является подразумеваемым объектом причастия ploutizomenoi, всем богаты. Та же благодать Божья, которая обогащает их, продолжит их обогащать, так же как помогла она неимущим македонянам дать щедро (8:1).

Возможно, Павел делает упор на настоящем, чтобы мотивировать коринфян. Он продолжает говорить, что такие бескорыстные пожертвования ради других произведут (katergazetai) благодарение Богу. Здесь бескорыстные пожертвования принимают свою конкретную форму в виде сбора средств, которые были организованы и доставлены через Павла и его соработников святым в Иерусалим. Возможно, он говорит, что величайшим преимуществом от пожертвований коринфян является благодарение, которое воздадут Богу святые в Иерусалиме, когда они получат эти пожертвования. Основная мысль Павла, однако, заключается в том, что сбор пожертвований является действием Божьим от начала до конца. Он начинается с благодати Божьей и заканчивается благодарением Богу (Matera 2003, 208). Важно отметить, что благодарение (eucharistian) в самом своем сердце содержит "благодать" (charis).

12. В ст. 12 Павел рассуждает о ст. 11 и объясняет его (hoti, ибо), повторяя причины для пожертвований и результаты пожертвований. Его конструкция не только... но и (ou monon... alla kai) указывает на то, что вторая цель для сбора пожертвований является более значимой.

Первой и наиболее очевидной исторической целью было восполнить скудость святых (ton hagion). Вторая цель - произвести во многих обильные благодарения Богу - является явно богословской (Harris 2005, 650). Павел использует здесь еще одно описательное обозначение для сбора пожертвований: дело служения сего (diakonia tes leitourgias tautes).

Павел использовал термин diakonia ранее в связи с этими пожертвованиями (8:4; 9:1; см. ст. 13). Но второй термин, leitourgia, появляется в посланиях Павла только здесь и в Филиппийцам 2:17 и 30. Оба термина при переводе значат "служение". Мы сталкиваемся с двумя вопросами. Первое, на какую связь между этими двумя терминам указывает родительный падеж? И второе, вложен ли сюда обычный/популярный или религиозный/обрядовый смысл?

Мнение ученых по первому вопросу разделилось. Если tes leitourgias является объясняющим родительным падежом, то он определяет diakonia более точно, как "милосердное действие этого общественного служения" (Betz 1985, 87). Если это родительный падеж, относящийся к подлежащему, то первый термин указывает на действие, совершенное со вторым. Тогда это означает "исполнение этого действия публичного служения" (Barrett 1973, 239; см. Martin 1986). Такое значение использовано в двух переводах на английский - NIV и NRSV. Возможно, ему следует отдать предпочтение, потому что внимание обращается на leitourgias.

Второй вопрос касается точного значения термина leitourgias. На русский tes leitourgias tautes переведено как "служения сего". Но на самом деле его можно перевести тремя разными способами:

"общественное служение", совершаемое для подразумеваемой общины;

священническое (литургическое), или "святое служение";

"служение" в обычном, или популярном, смысле.

Греческое слово leitourgos, служитель, является источником английского и русского однокоренного слова "литургия". Этот термин состоит из двух слов, указывающих на "действия людей". В Новом Завете те, кто выполняет такое служение, являются часто не просто светскими служителями, но лидерами заслуживающего внимания статуса (BDAG 2000, 591).

В Римлянам 13:6 Павел указывает на правительственные власти как на "Божьих служителей" (leitourgoi) - светских служителей (как в британской парламентарной системе). В Римлянам 15:16 Павел описывает себя как "служителя (leitourgon) Иисуса Христа у язычников и совершающего священнодействие благовествования Божия". В других посланиях он указывает на некоторых работников церкви, используя тот же титул (Флп. 2:17, 25, 30).

В Септуагинте слова из семейства leitourg- применяются для обозначения обрядовых служений израильских священников и левитов (Чис. 8:22; 1 Пар. 16:4, 37; см. Лк. 1:23; Евр. 8:2). Павел использует leitourgia в этом религиозном смысле (метафорически) в Филиппийцам 2:17 (и также термин "жертва", thysia; Flemming 2009). Но это указывает только на личную финансовую помощь в Филиппийцам 2:30.

Язык Павла для сбора пожертвований (leitourgeo в Рим. 15:27) в главах 8 и 9 подразумевает, что diakonia tes leitourgias tautes означает больше, чем просто общественное служение. В нем есть намек на обряд (Matera 2003, 209; Furnish 1984, 451). Для Павла здесь и везде то, что сделано ради Евангелия и церкви во имя Христа, принимает на себя характер собственного жертвенного служения Христа. Этот сбор пожертвований является "центральной частью служения благовестия и истинным выражением поклонения Богу" (Hafemann 2000, 370).

Это пожертвование восполнит (prosanaplerousa) нужды святых в Иерусалиме. Коринфяне просто добавляли свои ко всем пожертвованиям; другие церкви также участвовали в этом. Что более важно, их служение произведет во многих обильные благодарения Богу. Слова в греческом восполнит и произведет предполагают, что пожертвований будет достаточно, чтобы удовлетворить нужды. Бог благословляет тех, кто дает, и тех, кто получает; другие в ответ "благословляют" Бога! В ст. 13 и 14 Павел объясняет, почему и каким образом будут обильные благодарения Богу.

13. Стихи 13-14 содержат много духовно "нагруженных" терминов, которые Павел использовал в главах 8 и 9 по отношению к сбору пожертвований, - dokime, diakonia, haplotes, koinonia, charis. Новая комбинация этих слов появляется во фразе покорность исповедуемому вами Евангелию Христову (tei hypotagei tes homologias hymon). Ее значение является очень важным для истолкования ст. 13 и 14.

Павел передает свою центральную мысль в ст. 13 при помощи фразы doxazontes ton Theon. Лучшим ее переводом является, возможно, люди прославляют Бога. Некоторые истолкователи, однако, считают, что подразумеваемым подлежащим являются коринфяне (в русском они), как и в ст. 11 (Matera 2003, 210). Но контекст указывает на то, что Павел поменял перспективу с коринфян на получателей этих пожертвований, которые прославляют Бога.

Причиной (dia, ибо) для этого прославления Бога является опыт сего служения (дословно "доказательства этого служения": tes dokimes tes diakonias tautes). В некоторых переводах (NRSV) dokimes переведено как "испытание" (см. 8:2). Но, как и в 13:3, лучше перевести как "доказательства" (BDAG 2000, 356). Успешное завершение сбора пожертвований коринфянами даст христианам в Иерусалиме свидетельство истинности коринфян как христиан. Они прославляют Бога за (вашу) покорность... и за (ваше) искреннее общение (epi... kai, подчеркивание добавлено).

Первым доказательством является покорность исповедуемому коринфянами Евангелию Христову. Если мы рассмотрим tes homologias ("исповедуемому) как субъектный родительный падеж, то ими исповедуемое Евангелие Христово производит в них послушание. Этимологически глагол homologeo, "исповедовать", является составным из двух греческих слов, означающих "Я говорю то же самое". Таким образом, исповедание здесь подразумевает, что коринфяне демонстрируют свое согласие с Божьей оценкой Иисуса как с Благой Вестью. Их исповедание указывает на призыв и провозглашение Евангелия, источником и содержанием которого является Христос. То есть, участвуя в сборе пожертвований, коринфяне практически признают Благую Весть о Христе. Такое конкретное исповедание веры является в то же время выражением их послушания Христу.

Бетц, однако, рассматривает исповедание здесь как указание на юридическое соглашение, посредством которого коринфяне признают власть Иерусалима как материнской церкви. Такое подчинение должно быть продемонстрировано при помощи их пожертвований святым (1985, 122-24). Тралл (2004, 589-90) и Харрис (2005, 654) предлагают эффективные аргументы против такого взгляда.

Заметное выражение о покорности коринфян указывает здесь именно на их сотрудничество при сборе пожертвований. Первое доказательство их покорности "исповедуемому ими Евангелию находит свое выражение в послушном подчинении его требованиям" (BDAG 2000, 709). Нам не надо повторять наши более ранние комментарии о группе богословских терминов, которые Павел использует, чтобы указать на пожертвования (см. комментарий на dokime в 8:2; diakonia в 8:4; 9:1, 12; haplotes в 8:2; 9:11; и koinonia в 8:4).

Вторым доказательством покорности коринфян, видимым для иерусалимской церкви, является их искреннее общение с ними и со всеми (haploteti tes koinonias eis autous kai eis pantas). Этот перевод является дословным. Словами со всеми Павел указывает на их активную заботу о нуждах других (см. Гал. 6:10). То, что Павел имеет в виду, - это, скорее, равноправное "партнерство" с церковью в Иерусалиме.

14. Павел продолжает обращать особое внимание на связывающее их взаимное признание и любовь между христианами из язычников и верующими из Иерусалима. Он ожидает, что иерусалимские христиане будут вспоминать коринфян в своих "молитвах" (deesei). Когда они будут молиться, то их сердца будут расположены к коринфянам. Фраза на греческом auton deesei hyper hymon epipothounton hymas (дословно: в мольбе за вас они жаждут вас) является абсолютной конструкцией в родительном падеже - это независимое утверждение о действии, которое будет сопровождать щедрость коринфян (ст. 13). Святые из Иудеи, которые получат пожертвования, будут "стремиться" к (NRSV) или "тосковать" по (NASB) своим дарителям из язычников. То есть это продемонстрирует солидарность иудейских и языческих христиан и внесет вклад в единство церкви.

В Римлянам 15:26-27 Павел предлагает другое объяснение его понимания пожертвований. Это было то, что церкви Македонии и Ахаии совершили в знак солидарности (koinonian, "участие", "совместное использование") друг с другом и "для бедных между святыми в Иерусалиме" (ст. 26). Называя сбор пожертвований koinonia, он обращает внимание на то, что это не действие благотворительности, а выражение общности всех церквей, которые в этом участвуют, - как те, что дают, так и те, кто получает помощь.

Во 2 Коринфянам 9:14 дательный падеж deesei (молясь в русском переводе) может означать метафорическое место, где стремление иерусалимских христиан по отношению к коринфянам найдет свое выражение. Это можно также перевести как молясь или обстоятельством - "когда они молятся" (Harris 2005, 657).

Павел уверен, что пожертвование найдет положительный отклик из-за преизбыточествующей в (коринфянах) благодати Божией (см. 3:10; Hafemann 2000, 371). В NIV выражение благодати (charin) Божией переведено как субъектный родительный падеж: Бог дает благодать. Благодать, как проявление все "превосходящей славы" Божьей (см. 3:10), теперь охватывает полностью все обсуждение сбора пожертвований (8:1; 9:14; см. 8:4, 6, 7, 9, 16, 19; 9:8, 15). Здесь, без сомнения, благодать указывает на данное Богом вдохновение пожертвовать и на данные Богом ресурсы для этих пожертвований.

Между Иерусалимом и Коринфом очень большое расстояние, но Павел уверен, что молитва и посредничество могут преодолеть эту дистанцию. Всеми этими рассуждениями апостол, конечно, намеревался поддержать коринфян в том, чтобы они завершили пожертвования. Как мы заметили в начале нашего комментария на эти главы, апостол предлагает здесь свое эсхатологическое видение полного единства между его общиной из язычников и иудейской церковью в Иерусалиме (Matera 2003, 209; Munck 1959, 303-8; Nickle 1966, 129-42, но см. Harris 2005, 87-101). Рассматривает ли Павел доставку пожертвований как (по меньшей мере) частичное исполнение пророческих ожиданий о том, что во времена эсхатона богатства язычников потекут в Иерусалим (см. Рим. 9:26; 15:22-29; Ис. 45:14; 60:5-17; 61:6; Мих. 4:13)?

15. Павел заканчивает свое обсуждение литургическим и молитвенным восклицанием и благодарностью: Благодарение (charis) Богу за неизреченный дар Его! То, что он подразумевает: "Давайте все возблагодарим Бога". Здесь, однако, есть еще одно использование тематического слова для "благодати" (см. введение к разделу В ТЕКСТЕ на 8:1-9; 8:16; см. Рим. 6:17; 7:25; 1 Кор. 15:57).

Но какова природа Божьего дара (doreai)? Является ли этот дар благодатью Божьей, действующей при сборе пожертвований, как предполагает контекст? Или это все действия Бога по искуплению, как в Римлянам 5:15-17 (см. Еф. 3:7 и 4:7)? Или это просто Божий дар Себя в Личности Своего Сына?

Последнее вполне вероятно. Прилагательное неизреченный (anekdiegetoi) появляется только здесь в Новом Завете. Павел определенно подразумевает (8:9; см. Рим. 8:32), что то, что Бог совершил во Христе, является главной мотивацией его многословного обращения к коринфянам. Отрывок 2 Коринфянам 9:1-15, как предполагает Матера, "представляет возвышенное видение пожертвований" (2003, 207). Возможно ли, что Павел не может разделить полностью все три понимания Божьего дара, упомянутые в предыдущем параграфе?

Что бы он ни имел в виду, мы знаем, что беспристрастная риторика Павла подвигла коринфян к действию. И великолепное обращение апостола оказалось успешным, потому что несколько месяцев спустя он писал из Коринфа римлянам: "Ибо Македония и Ахаия усердствуют некоторым подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме" (Рим. 15:26).

Во 2 Коринфянам 9:6-15 Павел дает три веских мотива для щедрого и радостного сбора пожертвований.

1. Давать с правильным духом - это такой посев, который гарантирует урожай (ст. 6-7).

2. Бог может и хочет дать все, в чем нуждается человек внутри и снаружи, чтобы он мог с любовью поделиться с другими (ст. 8-10).

3. Собранные пожертвования не только удовлетворяют материальные нужды; у них может быть удивительный духовный подтекст - благословение для всех вокруг (ст. 11-15; Plummer 1915, 257).

Павел начинает главы 8 - 9 с разговора о том, каким образом благодать Божья проявляет себя в щедрости македонян. Это ведет к его призыву к коринфянам возобновить то, что они начали год назад в интересах равноправия среди церквей (8:1-15). Эти главы заканчиваются призывом Павла к коринфянам дать щедро, так, чтобы другие могли славить ту же самую благодать в них (9:6-15). Вместе с тем он рекомендует принять делегацию, возглавляемую Титом, которая подготовит все для этого милосердного дара (8:16 - 9:5). Хотя есть просьба о деньгах, богословие благодати лежит в основании всего. Божья благодать, явленная во Христе, дает возможность людям быть щедрыми друг ко другу (Matera 2003, 210-11).

Если собрать все важные термины, которые Павел использует для обозначения пожертвований в главах 8 - 9, то христианские пожертвования описаны как:

1) выражение благодати (charis; 8:1, 4, 6-7, 9; 9:8, 14);

2) искренне мотивированная щедрость (haplotetos; 8:2; 9:11, 13);

3) осуществление христианского общения и сотрудничества (koinonia; 8:4; 9:13-15; Рим. 15:26-27);

4) обязательная часть христианского служения (diakonia; 8:4, 19-20; 9:1, 12-13);

5) щедрый дар (hadrotes; 8:20);

6) средство духовного благословения (eulogia; 9:5-6);

7) литургия, богослужение (leitourgia; 9:12).

Используя эти религиозные и богословские термины, Павел выражает богословие пожертвований. Это в то же время богословие "благодати нашего Господа Иисуса Христа" (8:9). "Благодать христианских пожертвований" означает просто следование под руководством Духа туда, куда Он ведет.

ИЗ ТЕКСТА

В этих главах апостол Павел использует термины, богатые богословским смыслом, чтобы внушить коринфянам, что их участие в пожертвованиях было составляющей частью того, что означает быть христианином (Murphy-O'Connor 1991, 76): "Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою" (8:9).

В своем апостольском служении Павел видит живую связь между пожертвованиями и богословием. Можем ли мы сказать, что дающие "христиане" являются богословами, что существует такая вещь, как "богословие христианских пожертвований"? В чем связь богословия с пожертвованиями? Во всем! Поэтому мы спрашиваем: что главы 8 - 9 привносят в такое богословие, которое говорит о том, кем мы являемся и что мы делаем как христиане?

Мы должны сложить вместе все духовно наполненные термины, которые Павел использует для пожертвований. Христианские пожертвования можно рассматривать с разных перспектив. Это благодать (charis), щедрость (haplotetos), общение (koinonia), служение (diakonia), щедрый дар (hadrotes), благословение (eulogia), служение поклонения (leitourgia). Выбор слов Павлом отражает то, что глубокое понимание пожертвований наполнено богословием благодати. Оно исходит из милосердия Божьего, явленного в Его Сыне Иисусе Христе, Который "умилостивляет" людей быть милостивыми и щедрыми в служении друг другу во имя Его. Свидетельство 2 Коринфянам о "богословии христианских пожертвований" выражено в (1) богословии благодати и (2) богословии служения.

Во-первых и прежде всего, "богословие христианских пожертвований" является богословием благодати. Язык "благодати" пронизывает все послания Павла. Благодатью открывается (8:1) и заканчивается (9:15) настоящий отрывок, и она появляется не менее десяти раз в его просьбе к коринфянам завершить "пожертвования для святых в Иерусалиме" (1 Кор. 16:1, 3).

Когда Павел использует слово "благодать" (charis), напрямую указывая на сами пожертвования, то charis - это "дар" (8:4), "доброе дело" (8:6) и "благотворение" (8:19).

Когда апостол побуждает коринфян быть щедрыми и радостными дарителями, "благодать" предложена как их соответствующий полный ресурс, который поможет им служить другим. "Бог же силен обогатить вас всякою благодатью, чтобы вы, всегда и во всем имея всякое довольство, были богаты на всякое доброе дело" (9:8; см. ст. 6:11).

Жизнь Павла и апостольское служение полностью охвачены благодатью Божьей в Иисусе Христе, от Которого он получил "благодать и апостольство" (Рим. 1:5). Он свидетельствует: "Но благодатию Божиею есмь то, что есмь" (1 Кор. 15:10). Его служение было "не по плотской мудрости, но по благодати Божьей" (2 Кор. 1:12). Он понял, что смог исполнить свое апостольское призвание только посредством благодати. В своей постоянной боли он научился от Бога: "Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя свершается в немощи" (2 Кор. 12:9). В высшей степени для Павла реальностью его жизни и служения была "та благодать, в которой стоим" (Рим. 5:2). Он понимал это христологически, как "благодать нашего Господа Иисуса Христа" (8:9; см. Рим. 5:15-21). Таким образом, он побуждает коринфян "не принимать благодать Божию тщетно" (2 Кор. 6:1).

Божья благодать, явленная во Христе, предоставляет стандарт, по которому надо отмерять пожертвования. Павел рассматривает все Божье откровение во Христе от воплощения до воскресения. Строками Чарльза Весли:

Всемудрый, всеблагой, великий Господь

Иисус, высшими небесами прославляемый,

От начала времен,

Как Твоя чудесная милость склонилась,

Чтобы падшую природу поднять,

Когда Ты Сам стал человеком!

Как на свою меру пожертвований христиане должны смотреть на Христа, Который стал "послушным даже до смерти, и смерти крестной" (Флп. 2:8). Посмотрите на Него, Кто, пишет Павел, "будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою" (2 Кор. 8:9). Нищета может "произвести великое богатство", заметил Иоанн Златоуст (344/354 - 407, ACCS NT 7:272). В этом заключается вся суть "богословия христианских пожертвований". Перед нашими глазами модель того, что отдал Христос, остается "фонтаном вдохновения таким же сильным и чистым сегодня, как и тогда, когда Павел писал эти слова" (Denney 1943, 5:782).

Павел использует два очень похожих слова, чтобы обратить внимание на то, что богословие благодати включает в себя искренние и щедрые пожертвования. Искреннее принятие щедрой благодати Божьей во Христе приводит к благодатной щедрости Божьего народа. Поэтому Павел называет пожертвования "обильным приношением" (hadrotes; 8:20). Также он использует haplotes, "простота" или "искренность", для обозначения "щедрости". Итак, Павел говорит о "богатстве радушия" (8:2) неимущих македонян. И он уверяет коринфян: "Вы всем будете богаты на всякую щедрость, которая через нас производит благодарение Богу" (9:11; см. ст. 13).

Благодатному характеру христианских пожертвований соответствует апостольское высказывание о том, что он не "повелевает" (8:8) коринфянам участвовать в сборе пожертвований. Скорее, благодать означает: "Каждый уделяй по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением, ибо доброхотно дающего любит Бог" (9:7; Флм. 14). Подтекстом в том, что пишет Павел коринфянам, является то, что все христианские пожертвования происходят в сфере благодати и там ищутся ресурсы, принадлежащие этой сфере, чтобы сделать это возможным. Как заметил Иоаханнес Бенгель (1687 - 1752) несколько столетий назад: "Когда что-то сделано хорошо, то в этом есть благодать для тех, кто это делает, а также благодать для тех, для кого это сделано (1895, 3:399).

По сути, из этого богословия благодати проистекает богословие служения. Апостольское служение Павла является практическим вопросом во Втором послании к коринфянам: "имеем по милости Божией такое служение" (4:1; см. 6:3). Он защищает свое служение как "служение Нового Завета... служение Духа" (3:6, 8) и противопоставляет его с Ветхим Заветом "буквы". Он является служителем этого Нового Завета (3:6-11). Он описывает свое служение такими словами: "Бог... озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа" (4:6).

Следовательно, служение Павла разделяет и отражает смерть и воскресение Христа. Итак, "мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей" (4:11; см. 7-12; 6:4). Апостольское служение хотя и является "сокровищем в глиняных сосудах" (4:7), есть величайшее "служение примирения". В его служении "Бог во Христе примирил с Собою мир" (5:18-19).

Есть два богословских допущения, которые лежат в основании обозначения Павлом пожертвований как "служения святым" (8:4; 9:1; см. 9:12-13). Все четыре раза слово diakonia в главах 8 - 9 переведено как "служение". Павел описывает участие македонской церкви в сборе пожертвований в этих терминах: "они отдали самих себя, во-первых, Господу, потом и нам по воле Божией" (8:5). Он подтверждает "усердие" коринфян и их желание помочь с запланированным сбором пожертвований (9:2). Их участие "восполнит скудость святых" (9:12) и "произведет во многих обильное благодарение Богу" (9:12). Этим "служением" церковь в Коринфе "прославит Бога за покорность исповедуемому вами Евангелию Христову" (9:13).

Мы не можем избежать библейского взгляда, что "христианские пожертвования" есть выражение служения Божьего во Христе. Побуждаемое и направляемое Богом пожертвование является ничуть ни меньшим служением, чем какое-то другое, которое мы делаем во имя Христа.

Павел использует другие ключевые термины, раскрывая далее идею "богословия христианских пожертвований" как богословия служения. Участие коринфян (8:4; 9:13) в пожертвованиях выражено словом koinonia. Этот термин включает в себя участие в общей задаче, здесь: в "этом добром деле" (8:6) или в этом "обильном приношении" (8:20). Во всех остальных местах в своих посланиях Павел использует koinonia для обозначения общения верующих в богословском смысле: в "Святом Духе" (13:14; Флп. 2:1; см. Деян. 2:42) и даже в "Его Сыне Иисусе Христе нашем Господе" (1 Кор. 1:9; см. 10:16). Этот же смысл может также присутствовать в его размышлении о пожертвованиях.

Тема пожертвований как благословений начинается с четырехкратного использования eulogia. Благословение указывает и на правильную мотивацию для пожертвований, и на последствия щедрости. Это должно быть "обильным приношением" для того, чтобы тот, кто дает, смог "пожать щедро" (9:5-6). Павел мог говорить о том, чтобы в виде пожертвований отдать свое время и таланты, когда он навестит церковь, то есть прийти "с полным благословением благовествования Христова" (Рим. 15:29, см. Гал. 3:14).

Принцип благословения, благословения Божьего во Христе, включает в себя щедрые пожертвования и для дающего, и для получающего. Когда апостол рассматривает эту мысль в 9:8-11, возникает вопрос: насколько мы можем расширить обетование о материальных благословениях? Что язык Павла подразумевает в этих стихах?

Духовные благословения очевидны. И также ясно, что Бог обещает дать возможность дающему давать пожертвования, и давать щедро. Тем не менее он призывает давать "смотря по тому, кто что имеет, а не по тому, чего не имеет" (8:12).

Когда моя жена и я посещали наших друзей пенсионеров, которые должны были жить на очень ограниченные доходы, я удивлялся, что каждый раз они что-то нам давали, даже если это было не более чем живой цветок. Они всегда были одарены благодатью настолько, чтобы найти способ быть "богатыми на всякое доброе дело" (9:8).

Здесь не содержится средств защиты для сторонников Евангелия преуспевания в этом тексте! Павел говорит о преуспевании, которое более "истинно" для благовестия, чем это. Щедрость от всего сердца для нужд других, а не для личного обогащения - в этом заключается его точка зрения. Когда даете, то богатства должны быть использованы "во славу Божию и во благо других людей" (Clarke 1854, 2:353).

Далее апостол характеризует щедрые пожертвования как служение, которому "мы служим" (diakonoumenei), чтобы стала известной "слава Самого Господа" (8:19). Представители, которых Павел послал вперед собрать пожертвования, описаны как "слава Христа" (8:23). Следовательно, участие коринфян в служении является не только действием служения (diakonia), но и действием прославления (leitourgias), которое "производит во многих обильные благодарения Богу" (9:12).

Другое выражение, использованное апостолом, добавляет к идее о пожертвованиях значение о богословии служения. Термин hypostasei может означать настоящую природу чего-либо (9:4; см. Евр. 1:3). Но в этом контексте основной смысл этого слова - "настойчивость" или "уверенность". Пожертвования - это нечто важное для прославления Христа в выполнении служения для других.

Последняя характеристика пожертвований в контексте христианского служения подразумевается во всем, что пишет апостол о сборе пожертвований. Важно отметить, что это занимает девять стихов: мы должны распоряжаться деньгами Господа с абсолютной честностью, так, чтобы за это воздавали славу Богу.

Назначение делегатов, которых уважают в церквях и которым полностью доверяет Павел, указывает на высокую степень важности, которую он придает этому аспекту сбора пожертвований. Как сказал Мерфи-О'Коннор: "Быть честным недостаточно; он должен выглядеть честным, и в этом случае нужны доверенные лица" (1991, 87). Денней напрямую напоминает нам, что "многие люди погубили себя - не говоря о тех, кто им доверял, - слепо веря в свою собственную честность" (1943, 5:784).

Нет ничего более важного в жизни церкви и работе служителя, чем прозрачность того, как он распоряжается средствами, данными ему Божьим народом. Как стало очевидным в наше время, неудачи в этой области случаются слишком часто. Поэтому мы подтверждаем вместе с апостолом Павлом, что мы "остерегаемся, чтобы нам не подвергнуться от кого нареканию при таком обилии приношений, вверяемых нашему служению; ибо мы стараемся о добром не только пред Господом, но и пред людьми" (8:20-21). Божий народ должен позаботиться о том, чтобы не оставить никакого места для подозрения.

Интересный комментарий описывает недавнюю тенденцию поиска смысла в современной культуре: "Мы настолько супербогатое общество, что нам не остается ничего другого, как только отдавать вещи из нашей жизни" (Yabroff 2007, 84). Мы можем не знать, насколько наша высокотехничная, полностью материалистическая и финансово благополучная культура может слегка, а может, и не слегка извратить христианскую культуру поместной церкви и вселенской. В действительности, это может повлиять на нравственные и на духовные взгляды отдельно взятого христианина. Возвращаясь к вопросу о смысле, - библейский текст является всеохватывающим и актуальным. Этот текст провозглашает богословие Павла о "христианских пожертвованиях" как предоставляющее возможности богословие, которое обращает особое внимание на богословие благодати и богословие служения.

Такое богословие "икономии Бога" (Young and Ford 1987, 178) призывает к способности различать. Мы должны прояснить наши ценности, рассмотреть наше "богатство" в перспективе, очистить наше поведение и мотивы наших пожертвований. "Христианские пожертвования" являются важной составляющей того, как мы распоряжаемся нашими ресурсами. Это может послужить как противоядие к темной стороне культуры Северной Америки - нашего стремления переоценить материальное богатство, а иногда даже приписать ему самую большую ценность. Из-за того что это правда, слишком многие из нас жертвуют своей нравственностью и духовным характером, чтобы получить и удержать материальное богатство.

К сожалению, это не новая проблема для предполагаемых христианских верующих, чей образ жизни определяет их как "врагов креста Христова" (Флп. 3:18). До какой степени люди, исповедующие свою веру как христиане, содействовали разрушению мировой экономики в 2008 году своей жадностью, жаждой потреблять, тратой средств сверх своих возможностей, неправильным использованием легких кредитов и желанием попасть в сложные долговые обязательства? Насколько наши жизни могут быть другими, если мы искренне стараемся основывать их на экономических ценностях, включенных во 2 Коринфянам 8 - 9?

Многие последователи Весли удивятся, узнав, что около десяти процентов сохранившихся проповедей Джона Весли посвящены вопросам, связанным с деньгами. В четырнадцати из его ста сорока одной проповеди по крайней мере несколько страниц посвящены деньгам. Следующие пять проповедей полностью посвящены этой теме: "Использование денег", "Добрый распорядитель", "Опасность богатства", "О богатстве" и "Опасность возрастающего богатства". Он с сожалением понял, что, в основном, "чем больше у людей появляется вещей, тем меньше у них становится благодати" (Wesley 1979, 4:303, запись в "Дневнике" от 25 апреля 1785 года).

Когда Весли было 83 года (1786), он писал с разочарованием:

Я не боюсь, что люди, называемые методистами, когда-нибудь перестанут существовать. Но я боюсь, что они продолжат существовать как мертвая секта, у которой есть некая форма религии без силы. А, без сомнения, это произойдет, если они не будут придерживаться учения, духа и той дисциплины, с которых они начали.

Я боюсь, потому что видел, что как только увеличивается богатство, почти всегда, за редким исключением, суть религии, разум Христов, уменьшается в той же пропорции. Следовательно, я не вижу, каким образом естественным путем возрождение любой истинной религии может продлиться долго. Потому что религия обязательно производит и трудолюбие, и бережливость, и это не может не привести к богатству. Но как только возрастает богатство, возрастает и гордыня, и злоба, и любовь к этому миру во всех формах.

Каким образом тогда возможно, чтобы методизм как религия сердца продержался долго? Потому что методисты во всех местах возрастают в усердии и в экономии; следовательно, у них возрастает количество вещей. Таким образом, в той же пропорции у них вырастает гордыня, гнев, желания плоти, желание глаз и гордость житейская. Поэтому, хотя форма религии остается, дух постепенно исчезает.

Есть ли какой-то способ предотвратить упадок истинной религии? Мы не должны запрещать людям быть трудолюбивыми и бережливыми. Мы должны поддерживать всех христиан в том, чтобы они зарабатывали все, что они могут, и сохраняли все, что могут. Но если поступать так, то на самом деле это означает принуждать их становиться богатыми! Так каким же образом мы должны избежать того, чтобы не позволить нашим деньгам послать нас в ад?

Есть только один путь, и это единственный путь под небесами. Если те, кто "зарабатывает все, что может", и "сохраняет все, что может", будут таким же образом "отдавать все, что они могут", тогда чем больше они заработают, тем больше они возрастут в благодати. (Парафраз из Wesley 1979, 13:258, 260-61, 1, 10-12, "Мысли о методизме").

IV. ОПРАВДАНИЕ АПОСТОЛЬСКОГО АВТОРИТЕТА ПАВЛА: 2 КОРИНФЯНАМ 10:1 - 13:14

Внезапно переменив тон и риторику, Павел поднимает тему законности своего апостольства с новой силой. Он уделяет внимание тому, чтобы ответить на личные атаки пришедших "лжеапостолов" (11:13) и на результаты их негативного воздействия на церковь. Некоторые из коринфян обратились против Павла. Суровая нота предостережения пронизывает этот отрывок и направлена в основном на тех, кто согрешил и не покаялся (12:20-21; 13:1-2). Пока Павел подготавливается к своему третьему посещению Коринфа, он рассуждает далее о характере истинного апостольского служения. Его отождествление себя со своим благовестием, подразумеваемое в более ранних главах, становится более очевидным. Как пишет Витерингтон: "То, что медленно варилось на задней конфорке плиты в главах 1 - 9, теперь доведено до бурного кипения в главах 10 - 13" (1995, 431). Мы столкнулись со странным переходом от глав 1 - 9 к главам 10 - 13.

Прошлое управляет главами 1 - 7, где Павел объясняет его недавнее поведение во время путешествия, описывая природу Нового Завета и, следовательно, своего апостольского служения. Обращение в главах 8 - 9 происходит в настоящем, когда он старается завершить сбор пожертвований для святых в Иерусалиме. Главным образом внимание Павла было сосредоточено на самих коринфянах. Теперь его внимание обращается на своих противников в главах 10 - 13, где рассматриваются будущие перспективы, когда Павел защищает свой апостольский авторитет, подготавливаясь к третьему посещению коринфян.

Как отмечено во введении к комментарию, многие ученые приспосабливают одну из нескольких частичных теорий, чтобы объяснить сложный переход от глав 1 - 9 к 10 -13. Некоторые предполагают, что главы 10 - 13 составляют отдельное письмо или часть более раннего (очевидно, утерянного) огорчающего письма (2:3-9) или более позднего письма в Коринф, не схожего с главами 1 - 7. Мы признаем такую гипотетическую возможность. Но мы придерживаемся идеи о литературном единстве 2 Коринфянам ради целей нашего истолкования. Мы придерживаемся мнения, что главы 10 - 13 принадлежат этому письму, но были написаны позже. Это дает время для развития новой ситуации в церкви и для того, чтобы последние слова о ней достигли Павла. В этих главах подразумевается, что ситуация ухудшилась и об этом ему стало известно.

Главы 10 - 13 разделяются на три различимые части. В 10:1-18 Павел открыто противостоит своим противникам в Коринфе, защищая свою честность как апостола. В 11:1 - 12:13 он чувствует себя принужденным играть роль глупца, который хвалится. Наконец, в 12:14 - 13:10 Павел наставляет коринфян подготовиться к его третьему приходу в Коринф и привести в порядок отношения в церкви, иначе ему придется действовать со всей строгостью, когда он придет. Письмо заканчивается в 13:11-14 заключительным призывом и благословением.

А. Ответ Павла его противникам (10:1-18)

Незваные гости, восставшие против авторитета Павла в Коринфе, были иудеи (11:22), которые защищали идею, что христиане из язычников должны принять иудейские обычаи, и в то же время они провозглашали себя апостолами Христа (11:13). Они вошли в церковь в Коринфе, действовали там недолгое время и захотели приписать себе честь за все, что там было совершено (10:12-18). Очевидно, они были высокомерными, деспотичными и хвастливыми людьми (10:12; 11:18, 20). Некоторые коринфяне встали на их сторону. У других, с гностическими наклонностями, как мы увидим, были свои разногласия с Павлом, особенно в их понимании Евангелия и его служения (см. Введение).

Апостол отвечает своим различным оппонентам, открытым и подразумеваемым, простым утверждением: "Ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем" (10:3). В апостольском служении оружие Павла является духовным (ст. 1-6), его власть закономерной (ст. 7-11) и его похвала допустимой (ст. 12-18).

Павел не называет своих противников по имени, однако он, без сомнения, знает, кто они такие. Возможно, как предполагает Шиллингтон, он не называет их, потому что "такой особый прием, когда не называются имена, уже был известен как способ унизить статус противника" (1998, 207-8; см. Thrall 2004, 641). Павел называет своих друзей и соработников!

ЗА ТЕКСТОМ

Риторический характер 10:1-18 един с главами 10 - 13. Здесь имеет место защищающийся тон, который принадлежит к более широкому жанру судебной/юридической риторики, которая использовалась в зале суда, как и в главах 1 - 7. Намереваясь убедить своих читателей, Павел пишет, используя традиционный способ убеждать, принятый в греко-римской риторике. Как образованный человек своего времени, он, возможно, делает это, скорее, естественным путем, а не осознанно. Судебный тон преобладает в его защите своего апостольского авторитета и своего благовестия.

Как часть большего probation и refutation (3:1 - 13:4), Витерингтон описывает 10:1 - 13:4 как риторический synkrisis. То есть этот прием соотносит Павла с лжеапостолами в Коринфе с помощью очень сильного эмоционального обращения (1995, 336).

Как уже было замечено (см. Введение), между написанием глав 1 - 9 и глав 10 - 13, видимо, получила развитие новая ситуация. Это, без сомнения, повлияло на риторическую стратегию Павла (см. Crafton 1991, 103-4). Таким образом, вместе с другими Петерсон считает главы 10 - 13 риторическим отрывком в соответствии с указаниями эллинского учебника по риторике (1998, 75; см. Betz 1972).

Петерсон определяет 10:1-6 как exordium, 10:7-11 как propositio, 10:12-18 как narratio. Exordium действует как введение и задуман так, чтобы привлечь внимание читателей. Propositio старается сделать ясным основную мысль или ту, которая обсуждается. Narratio убедительным образом пытается проинформировать читателей о фактах в этом деле (1998, 75, 87, 93-94).

Петерсон определяет 11:1 - 12:18 как probation (доказательство) в трех подтверждающих доводах (11:1-15; 11:16 - 12:13; и 12:14-18). Это оставляет 12:19 - 13:10 как peroretio (заключение), которое подводит итог доказательствам и обращается к эмоциям (Peterson 1998, 75-139).

Чтобы разобраться с противниками и той опасностью, которую они представляют для новообращенных в главах 10 - 13, "Павлу риторически было необходимо воспользоваться пафосом, иронией, оскорблениями, сарказмом, пародией и другими подобными вещами" (Witherington 1995, 431). МакКант замечает, что "нигде такое быстрое изменение жанра не является столь очевидным, как во 2 Коринфянам 10-13" (1988, 551).

В ТЕКСТЕ

1. Духовная природа оружия Павла (10:1-6)

Павел со смелостью просит коринфян не заставлять его применять власть, когда он в следующий раз придет к ним. Видимо, апостол отвечает на мнение некоторых людей в Коринфе о нем. Жан Кальвин очень ярко это описывает: "Смотрите, говорят они, вот человек, который хорошо осознает свою неполноценность; в нашем присутствии он очень скромен и мягок, но теперь, когда он далеко, он разразился яростными атаками на нас. Почему его речь менее смелая, чем его письма?" (1964, 10:126).

По мнению критиков, личное присутствие Павла не соответствовало той власти, которую он показывал в своих посланиях (см. ст. 10). Коринфяне неправильно истолковали его сдержанность в проявлении апостольской власти, потому что они неверно поняли духовную природу апостольского служения. То, что они не понимают "приемы ведения войны" Павлом, отражается на их восприятии самого Евангелия и, следовательно, его Христа. Все для них искажено.

1. Павел открывает этот раздел послания эмоциональным личным обращением, которое звучит со властью: "Я же, Павел" (autos de ego Paulos parakalo). Такое сильное самоопределение появляется только здесь в посланиях Павла. У него есть похожие утвердительные выражения в Галатам 5:2 - "Я, Павел" (ego Paulos), во 2Коринфянам 12:13 и Римлянам 7:24, я (autos ego). Возможно, Павел хотел отделить себя от своего брата Тимофея (2Кор. 1:1) и других сотрудников. Мысль, однако, заключается том, что он "подготавливается, чтобы принять полномочия власти" (Martin 1986, 302). Павел лично отвечает на вызов, брошенный его апостольскому авторитету.

Однако Павел слегка смягчает предполагаемое использование своего апостольского авторитета. Он выражает это не как повеление, а как обращение - "убеждаю вас" (parakalo; см. Рим. 12:1; 15:30; 1Кор. 1:10). В 1967 году Карл Д.Беркелунд детально изучил части предложения со словом parakalo в посланиях Павла. Он заметил, что использование этого глагола в 10:1 отмечает переход от более мягкой к более жесткой части письма. Тем не менее это остается тем, что он определил как eucharisto-parakalo стиль, и действует так же, как и в других местах посланий Павла (см. Флм. 4, 9-10).

Некоторые, однако, рассматривают 10:1 как начало отдельного письма (см. Введение). При помощи этого parakalo Павел обращается к общине как к друзьям по вере, уверенный в том, что они признают его как апостола (Bjerkelund 1967, 154-55, 188). Это подтверждается характеристикой Павла: кротостью и снисхождением Христовым. Продолжающееся обращение parakalo меняет тон на еще более мягкий в ст. 2 при помощи глагола deomai, прошу (см. Гал. 4:12; Martin 1986, 302; но см. Lambrecht 1996, 408; 1999, 154). Интересно, что parakalo и однокоренные с ним слова не появляются в Послании к галатам.

Власть Павла применяется с любовью в духе Христа, Который послал его служить. Некоторые думают, что Павел также опосредованно обращается к коринфянам поступать таким же образом. Контекст, однако, уделяет особое внимание именно Павлу (Thrall 2004, 600). Характер Христа, определенный как кроткий и снисходительный, пребывает и в действиях, и в поведении Павла в этом обращении (BDAG 2000, 224; см. 5:20; Рим. 12:2; 14:30; 1Кор. 1:10). Эти два термина часто встречаются вместе в древних текстах, включая другие ранние христианские тексты (см. Furnish 1984, 455).

Здесь можно задать такой же вопрос, как в 8:9, где говорится о том, что Христос стал бедным. Когда Павел говорит о Христе как о кротком и снисходительном, то описывает ли он предсуществование Христа, Который в Своем воплощении взял на Себя смиренное положение человека (Leivestad 1965-6, 161; Furnish1984, 460; Bultmann 1985, 182)? Тралл предполагает, что эти качества также применимы к унизительной смерти Иисуса (2004, 600; см. Флп. 2:7-8). Обращается ли Павел к характеристикам, показанным в исторической жизни Иисуса, когда Он провозглашает: "Я кроток и смирен сердцем" (Мф. 11:29; Plummer 1915, 273; см. Lambrecht 1996, 413-14)?

Некоторые истолкователи пытаются принять решение, основываясь на тщательном изучении слов кротость (praytetos) и снисходительность (epieikeias; Leivestad 1965-66, 157-64). Хотя оба слова могут обозначать "снисходительность", они не являются просто синонимами. Вместе слова кротость и снисходительность формируют то, что в грамматике называется гендиадис. В таком обороте речи одно абстрактное существительное характеризует другое, как если бы оно было прилагательным. Похожим образом в Римлянам 1:5 слова "благодать и апостольство" означают привилегию быть апостолом.

Во 2Коринфянам 10:1 более знакомое слово praytetos (кротость), видимо, определяет epieikeias (снисходительность). Таким образом, Павел указывает на "нежную сдержанность" (Young and Ford 1987, 271; см. Leivestad 1965-66, 159-60). Только еще один раз в Новом Завете слово epieikeias появляется в Деяниях 24:4, когда правителя Феликса любезно попросили выслушать обвинения против Павла: "Прошу тебя выслушать нас кратко, со свойственным тебе снисхождением". Оба слова определяют важные черты характера, которые привели Харриса к заключению, что они описывают "вежливое поведение Христа на протяжении Его земной жизни", включая "Его безответность во время Его страданий" (2005, 668; см. 1Пет. 2:21-24).

Кротость (praytetos, "мягкость", "скромность") есть "способность не быть слишком впечатленным чувством собственной важности" (BDAG 2000, 864). Другими словами, praytes, согласно библейскому использованию, "означает смиренное и нежное отношение, которое выражает себя, в частности, в терпеливой покорности страданиям, свободной от зла и жажды мести" (Leivestad 1965-66,159). Как таковая, она является одной из основных христианских добродетелей (1Кор. 4:21; Гал. 5:23; 6:1; Еф. 4:2; Кол. 3:12; 2Тим. 2:25; Титу 3:2; Иак. 1:21; 1Пет. 3:16; см. LXX Зах. 9:9; Мф. 11:29). Кротость (praytetos) является тем наделенным благодатью расположением, благодаря которому человек принимает без сопротивления наказание от Бога, как Иисус покорился наказанию во время Своего служения как страдающего Раба (см. Евр. 5:7-9; 12:10; 1Пет. 2:21-23).

Снисходительность (epieikeias), используемая только здесь и в Деяниях 24:4 в Новом Завете, переведена Пламмером как "неизменная справедливость" (1915, 270). Это включает в себя чувство "милосердия" и "долготерпения" - качества, которые позволяют уступить, когда факты из такой ситуации могут призывать к другой реакции (BDAG 2000, 371). В Септуагинте слова из этого семейства описывают Божий характер как "милостивое долготерпение" (Harris 2005, 668). Этим словом Павел указывает на то, что "нет ничего ближе его сердцу, чем снисходительность, которая делает его служителем Христа" (Calvin 1964, 10:127; см. Мф. 11:29-30). Строгость Павла, когда используется в его служении, подобна строгости Господа, которая возникает из чувства глубокого сострадания тем, кому он служит (см. 4:5). Харрис считает, что первая часть предложения из 10:1 действует как заголовок для всех глав 10 - 13 (2005, 669).

В свете обвинений, выдвинутых против него, Павел описывает себя с нотой иронии. Он является тем, кто лично между вами (коринфянами) скромен (tapeinos), но заочно против вас (eis hymas) отважен (tharro)! Критики Павла, как обычно, исказили истину (1Кор. 2:1-5) и превратили в неправду, истолковывая мягкость Павла как слабость (см. 10:10). Адам Кларк пересказывает их мысли: "Этот ваш апостол является просто хвастуном; когда он среди вас, вы знаете, насколько он простой и презренный, а когда отсутствует, смотрите, как он хвалится и дерзит" (1854, 2:335).

Греческое слово tapeinos во всех остальных местах Нового Завета означает "униженный" (7:6; Иак. 1:9) и "смиренный" (Мф. 11:29; Иак. 4:6; 1Пет. 5:5). Здесь у этого слова негативный, или унижающий, смысл, что необычно в Новом Завете, - означающий быть рабом или "униженным" (Furnish 1984, 454). Павел говорит с иронией. Поэтому в некоторых переводах (NIV) слово скромен берется в кавычки. Этот более негативный смысл находится в соответствии с общеупотребительным использованием этого слова в эллинистическом мире, который известен коринфянам. Павел, следуя модели воплотившегося Господа, парадоксальным образом подтверждает слово.

Связующее местоимение в греческом hos (который) кажется двусмысленным с первого взгляда. Оно может указывать на Христа. Но в конце стиха становится понятно, что имеет в виду Павел. Таким образом, действительно, стих 10:1 озаглавливает все главы 10 - 13.

2. Используя другой более мягкий глагол - прошу (deomai), Павел возвращается к обращению ст. 1, более точно раскрывая его содержание. Он просит коринфян восстановить порядок, чтобы, когда он придет, ему не нужно было быть... смелым. Павел описывает свою смелость, показывая "уверенность, с которой он намеревается быть мужественным" (NASB). Глагол "быть смелым" (tolmesai, здесь, и в 10:12, и в 11:21) использовался по иронии судьбы в греческой философской риторике в значении "быть бесстрашным" (Betz 1972, 67).

Другой перевод (NIV) смягчает это решительное заявление Павла, перефразируя его: Я, может быть, не должен быть таким смелым, как от меня ожидается. Чтобы третье посещение Коринфа не стало повторением его второго огорчительного посещения (см. 2:1), те, кто считает его поступающим по плоти, должны измениться. Павел советует коринфянам, что им было бы полезно обратить внимание на их внутренние проблемы до того, как он придет, чтобы ему не надо было применять более строгих мер, чем ему хотелось бы. Такие ожидания определенного поведения соответствуют обычному использованию Павлом глагола parakaleo ("я прошу") вместе с dia (нет перевода на русский, указывает на творительный падеж). Но границы использования более узкие, чем обычно (см. Рим. 12:1; Lambrecht 1996, 404-8).

Павел отвечает критикам, которые считают (tous logizomenous) его поступающим по плоти (hos kata sarka peripatountas; см. 1:12; 5:12). Сложно различить, подразумевается ли под плотью некий греховный смысл (Рим. 8:4-8) или это относится просто к человеческому поведению (5:16). Большинство истолкователей придерживаются последнего, переводя плоть как стандарты этого мира, или "человеческие стандарты". Это трудно полностью разделить. Обычное метафорическое использование Павлом глагола peripateo, поступаю, включает в себя всю его жизнь и поведение. На его конкретные сферы (en) или нормы (kata) обычно указывают сопровождающие этот глагол предлоги (Harrison 2005, 674).

Главное внимание, без сомнения, обращено на связь Павла с Духом (см. Рим. 8:3-9). Павел признает в письме, что его поступки и присутствие "скромны" (см. 1:12-18; 2:17; 4:2, 7). Для его критиков это означает, что он лишен силы Духа и даров. Основной проблемой, возможно, было то, что "оружие" его служения выглядело так, будто ему не хватает "божественной силы" (ст. 4). Павлу не хватало ожидаемой от него апостольской харизмы (Thrall 2004, 607). Его противники думали, что он действует, полагаясь только на человеческие возможности, согласно мирским критериям, и что его мотивом была выгода для себя. Они считали, что в его служении используется в основном человеческая изобретательность, красноречие или личное обаяние. Проводить служение таким образом для Павла, конечно, было бы грехом.

3. Павел отрицает, что он поступает в своей жизни kata sarka (ст. 2), но признает здесь, что он живет en sarki. Плоть не является источником или ориентиром в его жизни и служении. Но он действительно живет во плоти, как человек. Он живет в человеческом мире со своими ограничениями и подвержен человеческим слабостям.

В ответе своим критикам Павел изменяет метафору с нравственной на военную. Ибо (gar) мы, ходя (peripatountes) во плоти (en sarki), не по плоти (kata sarka) воинствуем (strateuometha). Противостояние между жизнью во плоти и воинствованием по плоти оправдывает такой перевод.

То, что следует далее в ст. 4, - это всестороннее использование военных образов в его посланиях - "воинствование", "оружие", "твердыни", "высоты", "пленение", "боевая готовность". Такие метафоры были знакомы и из иудейского Писания, и из греко-римской риторики (McCant 1999, 106; см. 2:24; 6:7; Рим. 13:12-13; 1Кор. 9:7; Еф. 6:10-17; 1Фес. 5:8; Флп. 1:30; 2:25; 1Тим. 1:18; 6:12; 2Тим. 2:3-4; 4:7; Флм. 2). Таким образом, Павел, возможно, знал больше о риторических оборотах речи, чем о римской военной стратегии. Но Харрис предполагает, что в ст. 3-6 Павел использует технические термины из военных действий, связанных с осадой (2005, 676).

4. В ст. 4 Павел объясняет (gar) важные различия между жизнью во плоти и войной по плоти. Он расширяет и развивает военные образы, чтобы доказать свою точку зрения, настаивая, что оружия воинствования являются не такими, как у врага. Скорее, они "оружие правды" (6:7), "оружие света" (Рим. 13:12), "броня веры и любви и шлем надежды спасения" (1Фес. 5:8; см. Еф. 6:11-17). В истинном апостольском служении, как умело формулирует это Кальвин, "вид оружия указывает на вид войны" (1964, 10:129). Оружие Павла не плотское (sarkika) или не просто человеческие ресурсы - оружие этого мира.

Слово плотские (sarkika) подхватывает тему kata sarka из ст. 3. То, как Павел использует это слово здесь, может быть определено, в основном, как противопоставление последующим словам сильные Богом. Дательный падеж toi Theoi можно перевести как "божественно сильный" (NASB). Но лучше перевести как сильный для Бога или "для Божьего служения" (Harris 2005, 679; Furnish 1984, 457; Thrall 2004, 609). Ламбрехт предполагает, что эта фраза может быть рассмотрена как "духовная" в противоположность "плотской" (1999, 155).

Оружием Павла является христоподобная жизнь, которой он живет, и Евангелие Христа, которое он провозглашает. Евангелие есть божественная сила для разрушения (kathairesin) твердынь. Павел представляет себя здесь уже не как пленника в Божьей триумфальной процессии (как в 2:14), а как солдата, вооруженного данным Духом оружием благовестия. Он атакует первую сильную "твердыню" тех, кто нападает на его служение с их лжеучением и неправильными рассуждениями (Matera 2003, 223). Но, возможно, он имеет в виду нечто большее, чем это.

Павел вооружен, пишет Денней, "огромным пониманием того, что представляет собой Евангелие, - необъятность благодати в нем, и весь ужас осуждения; Евангелие было тем, что дало ему его силу, возвысило над науками, мудростью и нерешительностью плоти" (1943, 5:788). Павел старался только провозгласить истину открыто (4:2). Он приходит вооруженный оружием, полностью зависящим от силы Духа, а не от человеческих сил и таланта (см. 4:7; 1Кор. 2:1-5).

5. Апостол рассматривает военную метафору, используя три причастных оборота в греческом. Все они, возможно, указывают в общих чертах на последний глагол в ст. 3 - strateuometha, "воинствуем". Каждый из них привносит во фразу свое оружие. Трехстороннее описание Павлом его оружия схоже с описанием в 1 Мак. 8:9-10 битвы римлян против греков. Они успешно разрушили их твердыни, взяли их жен и детей в плен и сделали их рабами (Matera 2003, 223-24).

Во-первых, Павел говорит о ниспровержении (kathairountes) замыслов и всякого превозношения, восстающего против познания Божия (ст. 5 и первая часть из ст. 4). Слово замыслы (logismous) напоминает негативное использование однокоренного глагола logizomenous (некоторые люди, "помышляющие о нас") в ст. 2. Таким образом, Павел указывает на особую критику в ст. 2 и на другие замыслы его критиков в Коринфе как на обманчиво утонченные размышления или "софистику" в общеупотребительном смысле слова (BDAG 2000, 598).

Вместе с замыслами Павел называет как цель его разрушений всякое превозношение (pan hypsoma) или "препятствие гордыни", восстающее против Евангелия. Он отождествляет здесь Евангелие с познанием Божиим (см. 2:14; 4:6; 6:6), объектный родительный падеж ("вы знаете Бога"; см. Гал. 4:9).

Слово превозношение (hypsoma) дословно означает "что-то высокое". Здесь это высокомерное отношение его противников, надменность (BDAG 2000, 1046). Таким образом, Павел добавляет к своей военной метафоре высокий защищающий бастион, полное гордыни надменное мышление своих оппонентов. Евангелие разрушит все непокорные стены и башни человеческой воли и интеллекта (см. 1Кор. 1:18-25; 8:1). Не существует плотских или мирских коротких путей к духовной преданности и верности (см. Мф. 4:1-11).

Вернемся теперь ко второму причастному обороту, который расширяет военную метафору, описывающую служение благовестия Павла. Это о пленении всякого помышления в послушание Христу (см. 1 Кор. 2:16). Под помышлением он подразумевает модель или схему, используемые человеческим умом для того, чтобы уклониться от истины и провозглашенного Евангелия (см. 2:11; BDAG 2000, 675). Пленение в такой войне ведет бунтовщиков к послушанию Христу (ten hypakoentou Christou). То есть Павел убеждает людей подчиниться Христу (объектный родительный падеж).

Павел показывает пленных непослушных защитников укрепленного города, где бы он ни был, покоренными для служения Христу (см. Флп. 2:9-11). Он направляет свою первую атаку (свое апостольское служение) против обороны неверующего мира. Евангелие как сила Божия (Рим. 1:16-17) способно разрушить барьеры в человеческом разуме и сердце. То, что было пленом в мирской сфере, теперь преобразовано в полную свободу посредством добродетели характера завоевателя (см. 2:14). Хафеманн предполагает, что упоминание Павлом Бога и Христа в ст. 5 подчеркивает "еще раз отождествление его собственной личности и Благой Вести со знанием Бога и Христа, явленного через них" (2000, 397).

6. Слова и готовы в контексте переводят третий причастный оборот Павла в греческом тексте (en hetoimoi echontes; см. BDAG 2000, 401 s.v. hetoimos). Этим заканчивается использование им военных образов, чтобы описать свое апостольское служение. Харрис, как и многие другие переводчики, рассматривает три причастия kathairountes... aichmalotizontes... echontes как спрягаемые глаголы. Они действуют как глаголы изъявительного наклонения, грамматически независимые от ст. 3 (2005, 681, 684).

Таким образом, в-третьих, Павел готов наказать всякое непослушание (parakoen; у Павла только здесь и в Рим. 5:19). Он указывает на оставшихся бунтовщиков в коринфской церкви, и не только на пришедших "лжеапостолов".

Павел терпеливо ждет, чтобы не применять апостольское наказание до тех пор (hotan), когда послушание (hypakoe; см. 2:9; 7:15) коринфян исполнится. Обратите внимание на игру слов: непослушание (parakoen) и послушание (hypakoe). Послушание, которого ожидает Павел, прежде всего - Христу (ст. 5) и, соответственно, ему как Христову апостолу.

Павел оставляет открытым вопрос о том, какую конкретно природу наказания (ekdikesai) он имел в виду. Однако он, возможно, указывает на апостольское право исключать человека из церковного общения, так как это соответствует идее о том, что он ждет их послушания (см. 1Кор. 5:3-5; Гал. 4:30; 5:12; 2Фес. 3:14-15). Другие истолкователи предлагают иные, менее вероятные возможности (см. 12:20-21; 13:2; Thrall 2004, 615). Павел дает общине время разрешить свои проблемы до того, как он применит свою апостольскую власть.

Очевидно, Павел надеется, что коринфяне поймут, таким образом, истинный характер его апостольской власти и ему не надо будет никого наказывать в его следующее посещение. Однако ради благополучия церкви он готов действовать настолько смело, насколько это необходимо, потому что его служение укоренено в силе Евангелия. Евангелие как познание Бога является достаточно сильным для того, чтобы разрушить высокие твердыни, построенные людьми с целью оградить себя от послушания Христу.

Чтобы воевать по-христиански с духовным оружием, мы должны: (1) никогда полностью не полагаться на методы, которые этот мир использует, чтобы взять в плен человеческий разум и сердце (ст. 3-5), и (2) всегда подчиняться Духу Христа в защите истины (ст. 1-2, 6).

2. Постоянство власти Павла (10:7-11)

Кратко описав свое служение, используя военные образы (ст. 3-6), Павел обращается к коринфянам лично. В ст. 7-11 он объясняет, каким образом проявит свою власть апостола среди них. Павел настаивает, что, как только коринфяне поймут характер и цель его власти, они откроют для себя, что он такой же, каким кажется в своих письмах. У служителя Христа нет никакого противоречия между написанным словом к коринфянам, когда он отсутствует, и его поведением, когда он находится с ними. Проблема заключается в том, что некоторые решили судить его по мирским стандартам. В ответ на их обвинения Павел дает ответ и предупреждает.

7. Первые слова ст. 7 kata prosopon blepete - это утверждение, вопрос или повеление? В русском переводе это вопрос: На личность ли смотрите? - как и в переводе KJV.Но есть другие переводы, в которых это повеление звучит как: "Смотрите на то, что пред глазами" (NRSV) и "Смотрите не очевидные факты" (NIV).

Хотя у каждого перевода есть свое обоснование (Harris 2005, 686-87; Hafemann 2000, 397), третий вариант кажется наиболее подходящим. Во всех других посланиях Павла blepete всегда используется как повеление (Thrall 2004, 618-19). Это также соответствует логике апостольской мысли призвать своих читателей посмотреть на те вещи, которые очевидны, то есть прямо перед глазами.

Павел просит коринфян обратить внимание на то, что в своем служении среди них он все так же (kai hemeis) принадлежит Христу. Указывает ли это на то, что Christou einai (быть Христовым) было самообозначением противников Павла? Родительный падеж здесь означает принадлежность, то есть принадлежать Христу в каком-то определенном смысле.

Ответ на то, что под этим обозначением понимает Павел, можно найти в ст. 8. Там "власть" Павла по "созиданию церкви" является предметом спора. На кону больше чем просто его статус как христианина наравне с кем-то, кем бы он ни был ("как он... так и мы..."). Вряд ли Christou einai означает "просто быть христианином". Те, кто использовал эту фразу в 1Коринфянам 1:12, принадлежат к "партии Христа", или у них были особые отношения с земным Иисусом (см. Harris 2005, 688; Thrall 2004, 620-22).

Вероятнее всего, противники Павла провозглашают в каком-то превосходящем смысле, что они являются "служителями Христа". Тралл предполагает, что Christou einai - это какое-то сокращение для служителя или "апостола Христа" (11:13; Thrall 2004, 621). То, как использует эту фразу Павел, включает в себя также и его полноправное членство в новозаветной общине вместе с коринфянами (3:4-6). Противники Павла подвергли сомнению по отношению к нему оба эти утверждения. Как сказал Пелагий: "Никто не глуп настолько, как тот, кто думает, что только он один принадлежит Христу" (ca. 354 - 420, ACCS NT 7:285).

Слова Павла кто уверен могут указывать на главного лидера из непрошеных гостей. Обращаться к человеку не по имени было крайним оскорблением. Но, возможно, это указание Павла, скорее, общее, чем конкретное. Это указание на типичного противника, который уверен в себе (Bultmann 1985, 1878), что он Христов. Такой человек должен "подумать снова внутри себя (eph' heatou), что как он Христов, то также и мы" (перевод NASB). Слова в себе могут указывать на то, что этот человек не должен ждать встречи лицом к лицу с Павлом (Peterson 1998, 90). Идея Павла заключается в том, чтобы отвергнуть любые претензии его оппонентов на особые отношения с Христом. Павел отрицает их духовное превосходство, которое по их критериям может дискредитировать его как апостола (см. 11:5).

Простым фактом перед лицом (prosopon) коринфян было то, что Павел был апостолом. Как у такового, у него было столько же прав провозглашать принадлежность Христу, как у любого другого. Не было ли это его служением, что первым принесло Евангелие в Коринф? Не являются ли сами коринфяне рекомендательным письмом Павла (3:1-3)? Истинность отношений коринфян с Христом придает законную силу служению Павла посреди них как апостола. Он является их отцом по вере (1Кор. 4:15). Для Павла честность его отношений с Христом неразрывно связана с вопросом о законности своего апостольства.

8. Его служение среди коринфян, пишет Павел, говорит само за себя. Ибо это подтверждает, что он принадлежит Христу, потому что у него есть апостольская власть. Он извиняется заранее за отстаивание этого авторитета и власти. Он мог бы хвалиться [нашей] властью, которую Господь дал ему (см. 13:10; 1Кор. 9:4-6, 12, 18). У Павла апостольская exousia определена как моя только в 13:10 (moi) и в 1Коринфянам 9:18 (mou). Но здесь даже между глаголами в единственном числе (Я... стал хвалиться... я не остался бы в стыде) он подчеркивает, что его (hemon, "нашею") власть разделена с другими (Plummer 1915, 280). Хотя смешение множественного и единственного числа продолжается некоторое время, в главах 11 - 13 преобладает единственное число.

Глагол kauchaomai (хвалиться) появляется здесь первый раз после 9:2. Сравнительное прилагательное pessoteron вместе с глаголом хвалиться (kauchesomai) передает смысл наречия: "более стал хвалиться" (см. Harris 2005, 692). Идея Павла заключается в том, что даже если (ean te) кажется, что он слишком хвалится, то он все равно не останется в стыде. Павел говорит, как Весли это сформулировал, что он не сказал "больше хорошего, чем мог сделать" (1950, 668). Источник и цель (eis) его власти подтверждают то, чем он хвалится. Господь дал ему апостольскую "власть" для "созидания... а не для расстройства", "для наставления, а не для разрушения" (см. 13:10; 5:18-21).

Обращает на себя внимание изменение времен и форм глаголов: Ибо если бы я и более стал хвалиться (kauchesomai - аорист в сослагательном наклонении) нашею властью, которую Господь дал нам к созиданию, а не к расстройству вашему, то не остался бы в стыде (aischynthesomai - будущее время, изъявительное наклонение). Слово хвалиться (используется ранее в 1:12; 1:14; 5:12 ит.д.) является одним из ключевых в главах 10 - 13 (см. 10:13, 17; 11:10, 16-18, 30; 12:1, 6, 9). Апостолу, однако, неприятно, что такая ситуация может заставить его более хвалиться, то есть более, чем он считал в рамках приличий (см. 11:16; 12:6). Но даже тогда качество его деятельности и характер его служения защитит его от стыда.

Господь относится в основном ко Христу как источнику апостольского призыва Павла (1Кор. 1:17; Гал. 1:1; см. Гал. 1:15-16). Глагол в аористе дал (edoken) указывает на апостольские полномочия Павла в момент его обращения (Plummer 1915, 281; см. Деян. 9:6, 15; 22:15; 26:15-16).

Образ созидания (oikodomen) против расстройства (kathairesin) строится на ветхозаветных мотивах. Такие мотивы появляются, в частности, в Иеремии (24:6; 1:9-10), где используются соответствующие формы глаголов (31:28; 41:10). Павел может повторять стиль призыва Иеремии (1:5-10) и применять это к своему собственному пониманию призыва (сравните Гал. 1:15-16 и Иер. 1:5). И Павел, и Иеремия должны были действовать под властью Бога, но по-разному. Задача Иеремии была в основном разрушение; а задача Павла - созидание (Harris 2005, 695).

Павел обычно использует существительное oikodome, чтобы указать на наставление существующей христианской общины (12:19; 1Кор. 3:9-10; 14:3, 5, 12, 26). Но здесь он, возможно, также думает о власти, которая привела его в Коринф. Он был первым, кто провозгласил Евангелие, на котором церковь была основана (Furnish 1984, 467).

Павел добавляет к этой позитивной цели и негативную: не к расстройству вашему (ouk eis kathairesin hymon). Он уверяет коринфян, что целью использования его власти среди них было только наставление, а не их разрушение. Возможно, он добавляет это, чтобы противопоставить свою тактику с тактикой его противников, которые привнесли раздор и разделения в эту общину (11:20). В противоположность этому Павел был посвящен их духовному укреплению (12:19) и поддержанию гармонии и единства (1Кор. 1:10; Harris 2005, 694).

Похожие слова в 10:4 и 8, видимо, выбраны Павлом для того, чтобы ясно дать понять, что он должен и не должен был разрушить. Согласно ст. 10:4, Павлу дана была сила для (pros) разрушения (kathairesin) твердынь, для "ниспровержения (kathairountes) замыслов и всякого превозношения, восстающего против познания Божия" (Knox 1944, 10:4-5). Но он не был уполномочен на разрушение (kathairesin) коринфской церкви (hymon, "вашему", ст. 8).

Хвастовство

Глагол kauchaomai ("хвалиться") и существительные kauchema ("гордость") и kauchesis ("хвастовство") появляются около шестидесяти раз в Новом Завете. Из них пятьдесят четыре или пятьдесят пять раз (в 1Кор. 13:3 различные варианты текста) они появляются в письмах Павла. Эта группа слов имеет негативный (бахвальство) или позитивный ("гордиться", "радоваться") подтекст. Разница для Павла зависит от того, чем человек хвалится и почему человек хвалится. Похвальба божественными свершениями является приемлемым выражением славы Богу. Но похвальба человеческими свершениями никогда не оправдана. Павел, однако, считает подходящим для христианина хвалиться своими человеческими слабостями и страданиями, так как это оставляет место для силы Божьей. (Больше на эту тему см. Zmijewski 1990).

9. Точное значение ст. 9 зависит от того, каким образом это связано с предыдущими стихами. Открывающий его союз (hina) указывает на цель или результат. Но чего? Предполагаемых решений множество. Лучшим предположением, видимо, является то, что переходная мысль остается невыраженной. Открывающая фраза Впрочем, да не покажется, что я устрашаю вас (hina me doxo hos an ekphobein hymas) не очень ясная. Многие переводы заменены парафразом с добавлением "я не хочу": "я не хочу показаться". Возможно, лучше всего добавить подразумеваемое "Я говорю это" и перевести этот стих вместе Харрисом: "Я говорю это, чтобы не показалось, как будто я пытаюсь вас запугать" (2005, 696, 697; Thrall 2004, 626-28).

Сложная форма неопределенного глагола является интенсивной по смыслу: устрашать (ekphobein) или "пугать" (BDAG 2000, 312). Эта форма глагола, часто встречающаяся в Септуагинте (см. Лев. 26:6; Вт. 28:26; Суд. 16:25; Иез. 34:28; 39:26; Мих. 4:4; Зах. 3:13; Наум 2:11), в Новом Завете появляется только здесь.

То, что Павел называет потенциально устрашающим, - это его послания (dia ton epistolon, только посланиями). В 7:8 он замечает, что огорчительное письмо, доставленное Титом, причинило коринфянам "тяжелые интеллектуальные и эмоциональные страдания" (BDAG 2000, 604 s.v. lypeo). В ст. 10:1 Павел ссылается на их обвинения в том, что он "скромен" между ними, но "отважен", когда отсутствует. Здесь он подразумевает, что послания, которые он пишет, находясь вдали от общины, не только считаются более "отважными", чем когда он лицом к лицу, но даже устрашающими.

10. В ст. 10 Павел возвращается к обвинениям, с которыми он столкнулся в 10:1-6. Он уверяет коринфян, что его письма не предназначались для того, чтобы напугать их и подчинить своей власти. Расстроить их таким образом противоречило бы его апостольским полномочиям по созиданию их (см. ст. 8). Павел упоминает, что некоторые в Коринфе говорят о его "посланиях", чтобы сделать обвинения более конкретными.

Некто говорит (phesin) - фраза с единственным числом. Это может указывать на определенного человека, представителя противников Павла. Таким же образом действует единственное число слова toioutos (такой) в ст. 11 (Barrett 1973, 260; Martin 1986, 311; Thrall 2004, 629-30). Большинство истолкователей воспринимают phesin в обезличенном смысле, "некто говорит", не указывая на кого-то конкретного в группе (Furnish 1984, 468; Harris 2005, 698). Такое использование слова phesin является типичным для древнего стиля диатрибы (BDF 130.3). Перевод слова phesin, однако, как некто говорит, видимо, лучше всего подходит к контексту.

Обвинения разделяются на две части в обратном порядке по отношению к 10:1. Одно относится к посланиям Павла, когда он отсутствует, другое - к его речам, когда он присутствует (см. ст. 11). Точная природа противопоставления, отмеченная словами men... de ("в... а в...", BDAG 2000, 629 s.v. men), остается неясной. Последняя часть того, что было сказано о Павле в Коринфе, определенно негативная: а в личном присутствии слаб, и речь его незначительна. Но первая часть цитаты - в посланиях он строг и силен (bareiai kai ischyrai) может быть комплиментом, хоть и двусмысленным (Shillington 1998, 209). Обвиняют ли его в том, что он непостоянен, - авторитарный в своих посланиях, но незначительный при личном присутствии (см. ст. 1), как считает большинство истолкователей?

Но стали бы противники апостола говорить ему хоть какие-то комплименты? Харрис считает, что нет. Его другое истолкование обращает внимание на использование Павлом слова ekphobein ("устрашать"), чтобы описать свои послания. Он переводит первую часть обвинения как "его письма являются тираничными и агрессивными" (2005, 698; см. BDAG 2000, 167, 484, s.v. ischyros). Тогда обвинение против Павла будет негативным в обоих случаях. Непоследовательность со стороны Павла является проблемой в послании в Коринф. Однако сложно избежать негативного тона в ссылках на его послания.

В противоположность своим посланиям, Павел незначителен при личном присутствии. Дословно он пишет: его телесное присутствие слабо (he... parousia tou somatos asthenes). Относится ли это к физическому виду Павла, как некоторые более поздние и апокрифические описания предполагают (Furnish 1984, 468; Martin 1986, 312)? Апокрифические "Деяния Павла" описывают его так:

Человек невысокого роста, с лысой головой, кривыми ногами и крупным телом, с большими сросшимися бровями и носом крючком, полный благодати и дружелюбности; то он похож на человека, а то вдруг кажется лицом похож на ангела (Scheemеlcher 1965, 354).

Это описание, датируемое между 185 и 195 годами (Scheemеlcher 1965, 351), должно быть прочитано в контексте древнего, а не современного понимания физической привлекательности (см. Witherington 2001, 42-44).

Согласно древнему философу Эпиктету (Dissertationes 3.1, 22.86-88), внешность была важна для философов циников и являлась средством воздействия на аудиторию студентов, изучающих риторику (см. Thrall 2004, 631). Мы не знаем, какое значение могла иметь внешность для коринфян. Но тут на кону было нечто большее, чем просто черты лица Павла. В каком смысле апостол был "незначительным" человеком при личном присутствии (Furnish 1984, 468)? Вероятнее всего, ссылка на tapeinos означает полностью его как личность. Его критики отвергают его личность как "скромную, слабую, незначительную", "раболепную в каком-то смысле, малодушную" (BDAG 2000, 989; ст. 1).

Существует и дополнительное обвинение, сравнимое с этим пониманием: ho logos exouthenemenos, - речь Павла незначительна. Письма Павла свидетельствуют об эффективном использовании риторических приемов (см. ст. 6; Peterson 1998, 86), и он описывает свою первую проповедь в Коринфе как "в явлении духа и силы" (1Кор. 2:4). Но, возможно, ему не хватает ожидаемой силы речи (2Кор. 11:6) как у профессионального оратора. Он признает в Первом послании к коринфянам: "И был я у вас в немощи и в страхе и в великом трепете. И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости" (1Кор. 2:3-4).

Возможно, у Павла не было дара импровизированной риторики или "духовной" спонтанности, и потому он не подходил под признаки того, что обладает божественным Духом. Если logos в 1Коринфянам 2:4 указывает на весть Павла: "Иисуса Христа, и притом распятого" (1Кор. 2:2), то здесь logos указывает на его "речь". Кальвин комментирует: "Под речью он имеет в виду не суть его учения, а просто саму форму и внешнюю раковину, потому что он бы более страстно защищал свое учение" (1964. 10:134). Этот стих предоставляет важную подсказку для истолкования 10:1-11 (McCant 1999, 108).

11. В ответе своим критикам Павел напрямую отвергает то, что он ведет себя как два разных человека по отношению к коринфянам. Слова такой пусть знает дословно означают "такой должен учесть" (logizestho ho toioutos). Он позволяет анонимному человеку представлять его противников (см. комментарий на phesin в ст. 10).

Предложение начинается с эмоционального такой (touto), ожидая содержание последующей части предложения с hoti, что... То, что его критики должны понять, так это следующее: когда Павел (мы) придет в следующий раз в Коринф, он будет настолько решительным в своих действиях (на деле, toi ergoi), каков он в своих посланиях, написанных на расстоянии от них. Мягкое и терпеливое расположение Павла (ст. 1) не помешает ему действовать отважно и решительно, если будет необходимость (см. на ст. 6), во время его третьего прихода в Коринф (см. 13:2, 10). В ст. 6 он уже описал действия, которые он предпримет в наказание. Двукратное использование присутствующий (paron... parontes, не дословно переведено на русский) в ст. 2 и 11 и отсутствующий (apon... apontes, "заочно" в русском переводе) в ст. 1 и 11 образуют inclusio, то есть литературные рамки, заключающие отрывок.

Вопросом отрывка 10:1-11 является мнимое непостоянство поведения Павла по отношению к коринфянам. Павел говорит об этом в ст. 7-11. Он настаивает, что его постоянство должно быть очевидным для них. Это можно увидеть (1) в его посвящении Христу (ст. 7); (2) в его полномочиях от Господа созидать, а не разрушать (ст. 8) и (3) в его поведении среди коринфян (ст. 9-11).

Присутствует Павел или отсутствует, его власть от Христа (ст. 8). Он вооружен сильным оружием Евангелия (ст. 4-5). И он готов действовать отважно (ст. 6, 11). Очернители Павла неправильно истолковали его мягкое поведение как слабость по меркам мира. Его слабость по меркам Евангелия является центром его защиты своего апостольства в этом послании. Левистад замечает: "очевидно, что он не готов отрицать обвинение в слабости, но он, скорее, демонстрирует ее связь с христианским парадоксом. Его слабость есть в действительности единственное, чем он может хвалиться!" (1965-66, 162). Слабость Павла - это "кротость и снисхождение Христовы" (ст. 1), его смирение и его терпение.

3. Законность хвастовства Павла (10:12-18)

Противники Павла считают, что он был дисквалифицирован как апостол из-за своей слабости (10:10). По их критериям, они являются теми, кто обладает правом использовать апостольскую власть в Коринфе. Такие заявления от оппонентов Павла заставили его защищать свое апостольство в Коринфе. Он пишет очень эмоционально, когда обращается к захватчикам его церкви. Из-за этого сложно перевести его синтаксис, а следовательно, нелегко сделать точный перевод.

На кону законность хвастовства Павла. Он вынужден хвастаться своим апостольским авторитетом в коринфской церкви, как он на это намекал в 10:8 и полностью раскрыл в главе 11. Он защищает природу своей апостольской деятельности и присутствия для коринфян (10:1-11). У него есть право полностью применить свою апостольскую власть. Вопрос о саморекомендации открывает и закрывает параграф в виде круговой композиции (inclusion). Ради церкви Павел старается разрушить самопровозглашенное превосходство своих противников. В этом процессе он осторожно устанавливает ограничения для своего хвастовства.

12. Павел начинает с "сильной иронии" (Wesley 1950, 668): Ибо мы не смеем (см. ст. 2, 11:21). Вместе с тем, что было сказано в предыдущем контексте, ирония Павла достаточно очевидна. Павел готов действовать смело против своих критиков (ст. 2). Однако с сарказмом и "притворным смирением" (Martin 1986, 318) он признает, что он все еще робок, потому что (gar, ибо) у него нет достаточного мужества, чтобы сопоставлять или сравнивать себя с теми, которые сами себя выставляют.

Игра слов в греческом (enkrinai e synkrinai) переведена похожей игрой слов в английском языке Пламмером (1915, 286, "pair" and "compare"), но в русском переводе этого не сделано. Появляющееся только здесь в Новом Завете слово enkinai означает "оценивать что-то, как принадлежащее к тому же самому классу, как и кто-то/что-то еще". Оба слова означают "сравнить для того, чтобы классифицировать" (Hughes 1962, 364).

В древности риторическое восхваление было сравнением, используемым для усиления добродетелей того, кто восхвалялся, чтобы умалить других (Lambrecht 1999, 165; see Betz 1972, 119-20). Учителя-софисты часто использовали само-synkrisis, чтобы отвлечь студентов от своих соперников (Harris 2005, 707; см. Furnish 1984, 469-70, 480). Соперники Павла в Коринфе делали сравнение, хваля и возвышая себя за счет Павла. Он склоняется перед ними, чтобы пародировать их действия, но только "как глупец" (11:17, 21; см. 11:21 - 12:11).

Слова которые сами себя выставляют, возможно, относятся к тем безымянным самозванцам, которые "сами написали свои рекомендации" (JB; см. 361; 5:12), а не к коринфским критикам Павла. Проблемой является самовосхваление, потому что они измеряют себя самими собою и сравнивают себя с собою неразумно. "Старая пословица права, - пишет Кальвин, - невежество самоуверенно" (1964, 10:135-36). Всегда есть люди, захваченные высокомерием, нетерпимостью и догматичностью. Павел решает не соревноваться с такого рода незаконной саморекомендацией. Он не возражает на их хвастовство, а только протестует против критериев, которые они используют. Он считает, что такие "превосходные" люди полностью не соответствуют его классу! (Thrall 2004, 639, 641).

Павел иллюстрирует и подчеркивает свою ироничную точку зрения. Когда его оппоненты используют только собственные стандарты, чтобы оправдать свое служение в глазах церкви, они неразумны (ou syniasin: "они не демонстрируют здравый смысл" [NRSV]; "они не понимают" [Furnish 1984, 465]). Они отбросили любые достойные стандарты для сравнения, а всегда нужны внешние критерии для заслуживающей доверия оценки.

В некоторых ранних греческих манускриптах отсутствует и ou syniasin в ст. 12 и hemeis de (а мы) в ст. 13. Некоторые толкователи предпочитают этот укороченный текст (Bultmann 1985, 192). Но большинство переводов использует более длинный текст на основании внешних и внутренних свидетельств (см. Furnish 1984, 470-71; Thrall 2004, 636-39; Harris 2005, 705-6).

13. "Павел отрицает "самовосхваление", однако он, "видимо, не может его избежать" (McCant 1999, 111). Поэтому он хвалится, но очень осторожно выбирает качества. Это соответствует практике древних ораторов. Они считали самовосхваление чем-то оскорбительным и опасным, но необходимым при определенных обстоятельствах (см. 1Кор. 15:10; McCant 1999, 111; Thrall 2004, 643). Апостол противопоставляет (hemeis de, а мы) свое поведение с поведением своих противников. Он не собирается без меры хвалиться (дословно "неизмеримыми" вещами, ta ametra, только в ст. 13 и 15 в Новом Завете; BDAG 2000, 53).

Павел формулирует свои критерии для похвальбы: но по мере удела (kata to metron tou kanonos), какой назначил нам Бог в такую меру (hou emerisen hemin ho Theos metrou). Выражение с родительным падежом "по мере удела" является "заметно сложным для истолкования" из-за сложных лексических и грамматических вопросов (Harris 2005, 710-16; см. Furnish 1984, 471-72; Thrall 2004, 644-47). Каким образом слова мера (metron) и удел (kanon) связаны друг с другом? Являются ли они просто синонимами (добавочной информацией)? Какой из вариантов возможного значения каждого греческого слова больше всего подходит к настоящему контексту? Каким образом эти слова связаны синтаксически с остальным предложением?

Metron является источником английского слова "счетчик". Оно означает обычно "то, чем что-либо измеряется". Это может указывать на "инструмент для измерения", "мера" или "результат измерения", "качество", "количество" (BDAG 2000, 642).

Kanon происходит от названия "прямая ветка", используемая для измерения. Это может означать "средство определения качества чего-то", "линейка", "стандарт" (как в Гал. 6:16 и Флп. 3:16); или "набор указаний или утверждений для действий", "задание", "формулировка". Во втором веке в христианской церкви словоkanon стало обозначать явленную истину, "правило веры" (BDAG 2000, 507-8).

Мы переведем ст. 13 следующим образом: Впрочем, мы не будем хвалиться сверх соответствующих ограничений, а только в согласии с ограниченными полномочиями, которые установил для нас Бог как наши ограничения, чтобы достичь, насколько возможно, и вас. Эта фраза ожидает экзегетических выводов, которые будут сделаны в ст. 14.

14. Первым соображением, касающимся решения этой проблемы, является предположение, что неопределенная фраза достигнуть и до вас действует как дополнение к объяснению словаkanon. Павел был "первым, кто дошел даже до вас с благовестием Христовым" (NASB). То есть Бог уполномочил Павла основать церковь в Коринфе.

Второе соображение касается стихов 15-16. Оно указывает на намерение Павла расширить назначенное ему служение в мире язычников в "регионах далее" Коринфа. Такое соображение, очевидно, применяет глагол назначил (emerisen) в ст. 13 к изначальному призыву Павла проповедовать Евангелие язычникам (Гал. 2:8-9).

Если учитывать связь при помощи родительного падежа между metron и kanonos, рассматривая ее как дополнительное объяснение (взаимное объяснение), и эти два соображения из контекста, то это приведет к таким переводам, как "мера полномочий" (Furnish 1984, 465, 471) или "ограничение... назначения" (Harris 2005, 709; BDAG 2000, 507).

Апостольская власть Павла по отношению к церкви в Коринфе исходит из его божественного назначения как миссионера к язычникам. Таким образом, то, что он основал там церковь, было внутри границ Богом данного назначения.

Коринфяне являются "рекомендательными письмами" Павла, "письмом от Христа, результатом его служения" (3:1-2). Коринфская церковь является сама по себе его стандартом или мерой его хвастовства. Само собой разумеется, что благовестие Павла является всегда главным вопросом в обсуждении его взаимоотношений с ними.

Удел, который Павел упомянул в ст. 13, включает в себя географические ссылки. Но значение этого слова на самом деле является более глубоким в богословском смысле. Удел, назначенный для Павла, указывает на особое задание и особую благодать Бога, данную ему (Деян. 9:15; Гал. 2:9; Рим. 1:5; 15:20). Это задание и благодать продемонстрированы и подтверждены плодами его служения и трудов среди коринфян (1Кор. 15:10; см. Hafemann 1990a. 79).

В ст. 14 Павел обращает внимание на то, что он не напрягает (hyperekteinomen, только здесь в НЗ) себя по отношению к коринфянам. Его отношение к ним не предвзятое. В предыдущем и последующем стихах почти одинаковое начало (ст. 13, 15), где Павел настаивает, что он не хвалится без меры. Хотя он не использует слова "хвалиться" в ст. 14, идея схожа. Он не действует так, как будто не приходил к ним (не достиг их). Скорее, он достиг и до [них] благовествованием Христовым.

Глагол ephthasamen в классическом греческом языке часто передает идею "прийти первым" (см. 1Фес. 4:15). Это значение поддерживается настоящим контекстом. Поэтому в NRSV Библии перевод сделан так: "мы были первыми, кто прошел весь путь к вам". Таким образом, ст. 14 поддерживает (gar, "ибо") то, что Павел писал в ст. 13. Он также подготавливает к тому, что апостол собирается сказать в ст. 15-16. Его апостольская власть, его "похвальба" коринфянами полностью оправданы. Павел не превысил своих полномочий (NEB, 1Кор. 4:15) по отношению к церкви в Коринфе. Его связь с коринфянами уникальна. Противники Павла, однако, вышли за рамки. Они нарушили назначенную ему Богом территорию. Они дисквалифицированы как соперники апостола в Коринфе.

15. Но в отличие от них Павел не хвалится теми вещами, которые "несоразмерны" (ta ametra). Он пишет: Не без меры хвалимся, не чужими трудами (см. Рим. 15:20). Он подразумевает, что именно это сделали незваные гости, которые противостали ему в Коринфе. Кальвин называет их "люди, которые протянули свои руки, чтобы пожать урожай другого человека, и которые хотят еще и оскорбить тех, кто в поте лица работал, подготавливая это место для них" (1964, 10:137).

Несмотря на озабоченность Павла тем, что коринфяне обращают внимание на пришельцев, в словах апостола звучит позитивная нота. Его уверенная надежда является "подлинной драгоценностью Павла" (Sampley 2000, 144). Он надеется (elpida deechontes), что их вера возрастет (auxanomenes). И если это произойдет, его надежда заключается в том, что его апостольское служение также с избытком увеличится (megalynthenai).

Каков смысл биологического образа Павла, используемого для веры? Каким образом вера возрастает - "становится больше в размере, в пространстве или качественно" (BDAG 2000, 151 s.v. auxano/auxo)? Настоящее время причастия подразумевает, что их вера уже растет. Но в каком смысле? Имеет ли он в виду их возрастающую способность доверять Богу? Или он указывает на то, что они становятся теми, кому можно доверять? Указывает ли он на их способность верить Богу во всей полноте или более сильно? Верят ли они в большее количество вещей, чем они верили до этого? Учитывая, обычное использование Павлом слова вера, кажется маловероятным, что он указывает на возрастание их веры в их апостола. Мы не можем быть полностью уверены в этом, так как это единственное место в посланиях Павла, где он явно говорит о возрастании веры. Когда он пишет об Аврааме в Римлянам 4:20, "пребыл тверд в вере", то он использует другой глагол: "он укреплялся (enedynamothe) в своей вере".

Что имеет в виду Павел под сопровождающей фразой "с избытком увеличить" (megalynthenai) "удел наш"? Апостол очень доволен тем, что Бог сделал, чтобы усилить его миссию (см. Рим. 11:13). Ссылка Павла на его действия в вас (en hymin), коринфянах, может также быть переведена как "вами". Если это означает "вами", то тогда он предвидит ст. 16, указывая на географический рост его служения с помощью коринфян. Если он имеет в виду "в вас", то он смотрит назад на "возрастание", указывая, каким образом его служение в церкви добавило количество верующих или как возросло качество их веры. По мере того как коринфяне полностью подчинятся Евангелию, служение Павла будет расширяться. Коринфяне могут освободить апостола к большей пользе.

16. Стих 16 объясняет цель (eis+глагол неопределенной формы), которую имеет в виду Павел для своего с избытком [eis perisseian] увеличенного служения среди коринфян (ст. 15): так чтобы (eis) и далее вас проповедовать Евангелие (euangelisasthai). Перевод Харриса проясняет контекстуальное значени еeis perisseian: "наша работа может быть расширена... до тех пор, пока не выйдет за пределы (перельется через край)". "Эта фраза выражает надежду Павла на Бога, а не просто его уверенность в коринфянах" (2005, 705).

В русском переводе слово далее переводит слово hyperkeina (только здесь в НЗ), которое подразумевает другие регионы. Павел хочет евангелизировать земли далее Коринфа. Из Послания к римлянам мы узнаем, что у него были долго вынашиваемые планы посетить Рим на пути к Испании (Деян. 19:21; Рим. 15:22-24).

Павел не хочет хвалиться готовым в чужом уделе или в назначенном месте (kanoni). Ожидаемые результаты его "надежды" определены "расширением" и проповедью Евангелия. Его похвальбой будет успешная евангелизация до этого не евангелизированных областей далее Коринфа. В результате Павлу нет нужды хвалиться готовым (ta hetoima) или совершенным другими (см. BDAG 2000, 401).

Но это единственное, чем могут похвалиться противники Павла в Коринфе. Из-за того что они "браконьерствуют" на его территории, их похвальба полностью незаконна. В этот момент Павел не упрекает общину за то, что они слушают пустую похвальбу его противников. Он рассчитывает на коринфян, что они сделают свой вклад в безграничное расширение его апостольского служения.

17. Ситуация в Коринфе заставила апостола начать хвалиться, что не соответствует его личным предпочтениям. В ст. 17 он объясняет, что отличает должную похвальбу от недостойной. Принцип Павла о законной похвальбе зависит от перевода Иеремии 9:24 в Септуагинте: Хвалящийся хвались о Господе. Он использует ту же цитату в 1Коринфянам 1:31, чтобы противодействовать гордыне, основанной на человеческих силах и мудрости. В обоих случаях Павел переформулировал эту фразу в краткое изречение, или этический принцип. Но здесь он опустил формулу для цитат: "Ибо написано".

Законная похвальба; он хочет, чтобы это поняли, может быть только строго о Господе (en kyrioi), тем, что Господь совершил. Здесь Павел указывает скорее на Христа, чем на Бога как на Господа, не как в 1Коринфянам 1:31. Это обычная практика для такой фразы в его посланиях (Рим. 15:17-18; но см. Lambrecht 1999, 167).

Разрешенная, или законная, похвальба для Павла обладает двумя необходимыми характеристиками. Во-первых, она не о личных достижениях или статусе, а о том, кем является Господь и что Он совершил. Во-вторых, похвальба должна быть ограничена свершениями Господа в связи с одним выделенным Богом заданием (Harris 2005, 726). Амброзиастер (366 - 384), вдохновленный Павлом, написал три столетия спустя: "У того, у кого есть уверенность в силе Евангелия, есть и уверенность в Боге, Который делает это возможным" (ACCS NT 7:288).

18. Павел возвращается к терминологии, с которой он начал параграф (ст. 12-18). Он адаптирует стиль Иеремии, чтобы объяснить (ибо, gar) основной принцип своего апостольского служения: не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь (см. 4:5; 5:9; 1Кор. 4:15).

Inclusio (литературные скобки) сформировано словами "которые сами себя выставляют" из ст. 12 и кто сам себя хвалит из ст. 18. Это связывает данный параграф со всем, что Павел сказал ранее в послании о саморекомендации и о доказательствах истинности служения. Хафеманн называет этот стих "crux interpretum" для понимания того, как Павел сам оценивает собственную защиту и также защиту своих противников" (1990а, 74).

Фраза Павла кто сам себя хвалит (ho heaton synistanon) описывает тех, кто восхваляет и возвышает себя из-за личных амбиций. Без сомнения, он исключает тот тип рекомендаций, необходимость в котором он чувствовал, когда против своего желания использовал его для защиты собственного служения (см. 4:2; и 6:4: "во всем являем себя, как служители Божии").

В противоположность тем, кто сам себя хвалит, Павел указывает на того, кого хвалит Господь. Только этот второй достоин. Чтобы быть достойным похвалы Господа, человек должен пройти тест на подлинность [dokimos; см. 13:7].Однокоренные слова -dokimazo, dokime, dokimos - также часто встречаются в аргументах Павла, и они важны во 2Коринфянам (см. 2:9; 5:8; 8:2, 8, 22; 9:13; 10:18; 11:16; 12:10, 19; 13:3, 5, 6, 7).

Божественное одобрение было целью и желанием Павла (5:9-10). Для него рекомендация Бога была единственным знаком подлинности. Похвальба Павла не в том, что он апостол, а в том, что Бог сделал его апостолом (1Кор. 15:8-10). Как служитель Христа, Павел может хвалиться только тем, что Бог сделал, делает и обещал сделать через него для славы Божьей. Тот факт, что коринфяне пришли ко Христу через служение Павла, является для Павла божественной рекомендацией его служения среди них (1Кор. 2:1-5; 9:1-2).

Во 2Коринфянам 10:12-18 Павел предлагает три критерия, которые опровергают хвастовство его противников и определяют границы для законной похвальбы как служителей Христа. Это: (1) давать рекомендации должен кто-то извне по отношению к человеку, а не из ближайшего окружения (ст. 12); (2) природа и уделы поручения должны быть лично получены от Бога (ст. 13-16); (3) рекомендации должны быть от самого Господа (ст. 17-18).

ИЗ ТЕКСТА

Проницательный взгляд Павла на природу истинного христианского служения все еще важен и для нашего времени. И это несмотря на то, что он возник в результате ответа апостола тем, кто атаковал законность его служения в церкви в Коринфе. Не важно, являемся мы служителями или прихожанами, когда стараемся служить другим как христиане, - наше служение происходит внутри того же течения духовной жизни, что и у Павла. Это потому, что Павел стремился подражать Христу в своем служении (1Кор. 11:1).

Второе послание Коринфянам 10:1-18 открывает целостность христоподобного служения и его внутренние взаимосвязи. Христианское служение связано:

1) с Крестом Христа в своих методах и способах, когда его оружие является духовным (10:1-6);

2) с призывом человека во Христе, когда его власть является властью от Господа (10:7-11);

3) со смирением, когда человек действует с послушанием и весь успех приписывается Господу и когда похвальба законна (10:12-18).

Очевидно, христианское служение связано с Крестом Христа в своих методах и способах, когда его оружие является духовным (10:1-6). В служении другим христианское поведение включает в себя кротость и снисхождение Христа (ст. 1). Служение, как сказал Оскар Рид, пронизано "отношением Креста" (1976, 263). Это "отношение Креста" Иисус продемонстрировал для нас на протяжении всей Своей жизни и служения. Это отношение было видимо в Его поведении во время Его страданий. Он, Который был "кроток и смирен сердцем" (Мф. 11:29), когда служил другим, был Тем, Кто, умирая, "не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии Праведному" (1Пет. 2:23).

Подобным образом мы должны быть кроткими и терпеливыми в нашем общении с другими. Мы должны "с большой неохотой использовать методы и отношение, которое несет на себе отпечаток строгости" (Reed 1976, 264). Как апостол Павел привнес Крест Христа в жизнь тех, кто столкнулся с преследованием, так и у нас есть слово для христиан в служении из 1Петра 3:15-18:

Господа Бога святите в сердцах ваших; будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением. Имейте добрую совесть, дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе. Ибо, если угодно воле Божией, лучше пострадать за добрые дела, нежели за злые; потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных (см. Carver 1987, 95-103).

Снисходительность у Павла не надо путать с робостью. Он ясно показывает, что бывают времена, когда мы должны использовать власть нашей веры. Джеймс Денней предупреждает нас, что это очень сложно сделать без греха: "Это очень возбуждающее ощущение для человеческой природы быть правым, и когда мы наслаждаемся таким чувством, то склонны к тому, чтобы использовать свой темперамент для служения Богу, забывая, что гнев человеческий не приводит к праведности Божьей" (1943, 5:787). Служение в гневе с трудом можно связать с кротостью и снисхождением Христа (2Кор. 10:1).

В служении мы ограничены "стратегией Креста" (Reed 1976, 264). Оружия воинствования нашего не плотские (10:4). Используя терминологию Павла, хотя мы проживаем наши жизни "во плоти", мы не несем служение наше "по плоти" (10:3), как обычно делают люди. "Социальная жизнь "в мире", - замечает Мерфи-О'Коннор, - управляется ложной системой ценностей, которая делает отдельного человека центром всех его или ее стремлений" (1991, 101).

Центром служения является не наше собственное возвеличивание, а также не наших способностей и талантов. Мы всегда проиграем битву в сфере Духа, если боремся, полагаясь на собственные силы (Зах. 4:6). Понимаемые в контексте Божьих целей и власти снисходительность, сострадание, милосердие и готовность прощать не являются синонимами слабости. Скорее, они являются поводом для вмешательства, для Божьего присутствия и действий - силы воскресения.

Оружие христианского служения, "стратегии Креста", обладает силой Бога для разрушения твердынь (2Кор. 10:4; см. Еф. 6:10). Только такими способами и такими методами, настаивает апостол, мы будем в состоянии ниспровергнуть замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия (2Кор. 10:5), то есть против Евангелия Христа. Имеется в виду интеллектуальный и нравственный образ мышления падшего человечества, сформированный его неспособностью воздать славу Богу как Богу (см. Рим. 8:18-32).

Только воскрешающая сила Бога, освобожденная верой и послушанием пути Креста, способна пленить всякое помышление в послушание Христу (2Кор. 10:5). Если это так, то сколько из того, что мы делаем, когда "создаем церковь", является просто не христианским? Закон ненамеренных последствий всегда действует. Не важно, каково наше намерение, наши действия производят эффект, соответствующий их природе. Мы не привлекаем людей к Христу методами, которые противоречат тому, Кем Он является.

Во-вторых, апостол Павел обращает внимание на то, что христианское служение связано с призывом человека во Христе, когда его власть является властью от Господа (10:7-11). Целостность и качество нашего служения ограничивается двумя вещами: одно - это "присутствие", а второе - это "задача". "Присутствие" означает, что не у нас есть истинная власть, а у Христа; никакая власть, кроме присутствия и силы Духа Христова, не может использовать наши слабости. У нас есть власть только та, которую "Господь дал нам" (ст. 8). Есть власть присутствия, нашего присутствия как инструмента Его Присутствия (Рим. 1:11-12).

Апостол настаивает, что мы Христовы (2Кор. 10:7). Мы ограничены тем, "Кем" и "чем" является Христос. Каково ограничение! Какая свобода! Наша власть действует только посредством нашего послушания тому, что Христос призвал нас делать и кем призвал быть, в частности выполнять нашу задачу по отношению к тем, кому мы служим. Мы не призваны быть всеми и делать все - и подавать, и играть на первой базе в одно и то же время!

У нас нет власти в служении вне нашего призвания. Мы не можем быть психиатром, который пытается говорить с властью как богослов, или богословом, который пытается говорить с властью как ученый.

Из этого отрывка также становится ясно, что в служении Христу мы участвуем вместе с другими людьми. У нас нет монополии на разум и присутствие Господа. Мы не одни и не уникальны в служении Господу. Наше обладание истиной Евангелия не является эксклюзивным, как, возможно, хотелось бы нашей человеческой природе. Христос осуществляет Свою власть через того, кого Он выбирает, и так, как Он этого желает. Дух (pneuma) как ветер; "Дух (pneuma) дышит, где хочет" (Ин. 3:8). Гордость за свое служение, как указывает Павел (2Кор. 10:10-12), должна быть осторожно определена.

Нашей общей задачей является созидание других, а не разрушение или унижение (ст. 8). Наша задача - наставлять христианскую общину, а не разделять ее (см. 1Кор. 3:16-17), поддерживать и расширять ее видение, а не угождать нашей гордости и желанию быть "правыми". И если наше помазанное Духом поведение и речи от Господа, то мы останемся по сути теми же самыми людьми независимо от того, присутствуем мы или отсутствуем рядом с теми, кому служим. Мы не политики, чьи манеры и послание меняются в зависимости от ожиданий избирателей и от тех, кто дает деньги на их избирательные компании, или от внимания знаменитостей! Выступаем ли мы со сцены перед большим количеством людей или в частном разговоре один на один, это все тот же Господь, Который дает о Себе знать во всех обстоятельствах через нашу покорность с верой смерти и воскресению Христа в служении. Словами Павла: "Так что смерть действует в нас, а жизнь в вас" (4:12).

В этом отрывке Павел открывает третий аспект нашего служения во имя Господа. Здесь мы видим, что христианское служение связано со смирением, когда человек действует с послушанием и весь успех приписывается Господу и когда похвальба законна (10:12-18). Противники Павла в Коринфе, очевидно, участвуют в какого-то рода саморекомендации: они измеряют себя самими собою и сравнивают себя с собою неразумно (ст. 12). Итак, они "неразумны", оценивая себя только в сравнении с теми, кто находится в их окружении и понимает Евангелие и служение так же, как они.

Искушение считать, что у нас есть "эксклюзивное превосходство", может быть связано с нашим доктринальным наследием - веслианским, реформатским, лютеранским, православным или католическим. Это может быть заложено в нашем церковном управлении: от системы иерархии до независимой общины; в нашем способе поклонения: от возвышенного до простого. Это может присутствовать в наших культурных традициях и определяться образованием, богатством или национальным происхождением.

Однако Павел осмеливается писать о своей похвальбе, о радости, о гордости за свое апостольское служение. И он настаивает, что у него есть право хвалиться! Означает ли это, что есть правильное место для личной радости и гордости за то, что мы делаем в интересах Евангелия Христова для других? Можно ли хвалиться? Удовлетворение собственного эго разве не всегда плохо? Несомненно.

Но каким образом похвальба может быть законной? Павел устанавливает две характеристики: во-первых, она должна быть по мере (см. 13). То есть она должна быть связана с исполнением определенного задания, с выражением особой благодати, которой наделил Бог. Похвальба Павла ограничена тем, что она только о коринфянах, которым апостолу было позволено первым благовествовать. Хвалясь христианами в Коринфе, он не превысил своей меры. Если бы он начал хвалиться тем, что сделали другие, то это было бы уже слишком.

Заданием Павла была работа на девственной территории; таким образом, она включает регионы "далее" Коринфа. Он отказывается хвалиться готовым в чужом уделе (ст. 16). Проще говоря, мы должны довольствоваться тем, что Бог особым образом поручил нам. Мы можем гордиться теми, кого Он передал нашей заботе, то есть теми, для кого Бог дал нам благодать служить. Их ростом в вере и расширением служения не по нашему желанию мы можем законно хвалиться. Мы хвалимся только другими, в ком действует Господь!

Вторая характеристика Павла из Писания: Хвалящийся хвались о Господе (ст. 17). Используя отрывок из Иеремии 9:23-24, он делает вывод, что только рекомендация от Господа может считаться законной печатью об одобрении. Мы находим удовлетворение в том, что Господь совершил в нас и через нас для других, и в этом заключается наша рекомендация (см. Рим. 1:1-12). Если мы послушны внутри того удела, куда Бог нас призвал и поместил, мы тем самым воздаем Ему честь за то, что Он делает. Только на этом основании мы можем быть довольны и можем хвалиться своим служением.

Самоуважение законно до тех пор, пока мы зависим от Господа и хвалимся Его рекомендацией, а не человеческим одобрением. Когда есть и одобрение людей, то мы благодарны Господу - за "благодать как основание и символ наших жизней" (Douglas 2008, 9).

Границей, внутри которой нам позволено хвалиться, является смиренное послушание нашему заданию и подтверждение от Господа нашей верности тому, что мы зависим от Его ресурсов. Мы должны хвалиться другими людьми (1:14; 7:14), а не своими способностями, талантами или харизматичностью собственной личности. Это сила благодати Божьей действует через нас для других и в них. Поэтому воздадим славу Богу.

Б.Павел хвалится своим неразумием (11:1 - 12:13)

Здесь Павел начинает самую острую полемику, которую только можно найти в его посланиях. Он мастерски владеет оружием иронии, сдерживаемой истиной Евангелия. Использование ключевого слова "хвалиться", начатое в 10:12-18, продолжается и здесь. Похвальба Павла становится более конкретной и таким образом более опасной в свете того, что он только написал: "Хвалящийся хвались о Господе" (10:17).

Павел просит коринфян быть снисходительными к его неразумию (11:1-4, 16-21). Они заставили его это сделать, и он дошел до неразумия (12:11). Похвальба Павла, однако, не пустая, потому что он ни в чем не меньше пришедших апостолов (11:5-15).

После своего длинного вступления Павел хвалится (11:21 - 12:10) своим происхождением, своими страданиями и своими личными откровениями. Здесь он делает заключительное заявление о его подобии своему распятому и воскресшему Господу: "ибо, когда я немощен, тогда силен" (12:10; см. 13:4). В заключительном эпилоге, хотя он и признает неразумность своего хвастовства, Павел представляет свое настоящее поведение в Коринфе (12:11-13), на основании которого он демонстрирует подлинность своего апостольства.

С иронией подражая своим оппонентам и их форме саморекомендации, Павел действительно хвалится Христом, своим Господом. Противоречие между маской неразумия для его хвастовства и его настоящей похвальбой своим служением придает этому всему отрывку уникальный литературный шарм и захватывающую силу. Но что еще более важно, это открывает и слабости Павла в его страданиях, и природу его "видений и откровений от Господа". Эти приемы были выработаны им в борьбе с противниками в Коринфе. Без них мы не получили бы его свидетельства о "силе в немощах".

ЗА ТЕКСТОМ

Во всех главах 10 - 13 использован жанр судебной, или юридической, риторики, который, как зонтик, покрывает и риторический характер отрывка 11:1 - 12:13. Такая риторика, как и в главах 1 - 7, использовалась обычно в зале суда. Судебные нотки доминируют, когда Павел защищает свой апостольский авторитет, а также и свое благовестие при помощи сильного эмоционального обращения.

Петерсон определяет отрывок 11:1 - 12:18 как probation. Это принципиальное свидетельство в пользу Павла, подтверждающее его власть среди коринфян и представленное в 10:8. В 11:1-15 его первым аргументом, обычным для такой риторики, является его обращение к слушателям с просьбой быть снисходительными к тому, что он собирается сказать. Его второй аргумент в 11:16 - 12:13 имеет дело уже с самим хвастовством (Peterson 1998, 104-5, 112).

Оценки ученых различны, что касается риторического характера этой "речи неразумного" (11:1 - 12:13). Как это связано с определенными литературными формами, известными во времена Павла? Все признают, что речь его насыщена иронией и пародией. Некоторые под влиянием Бетца считают эту речь особой моделью иронии Сократа (Betz 1972, 75-76; Crafton 1991, 109-16; McCant 1988, 557-58). Как таковая, она должна быть воспринята не серьезно, а просто как пародия на "самовосхваление", используемая в спорах между софистами и философами.

Работа Плутарха "О самовосхвалении без оскорблений" предоставляет для этого риторическую модель (Martin 1986, 358; 328-31; 358-60). Плутарх (46 - 122) -современник Павла - отражает культурные прецеденты, которые предшествовали деятельности апостола. Если Павел сознательно использует эту культурную модель, то тогда данные об авторе в его "неразумной речи" теряют свою ценность. Эта речь скажет нам больше о том, что ожидалось услышать в подобных речах, чем о настоящем опыте апостола. Павел действительно использует некоторые слова из стандартного запаса лексики риторики. Но его речь не столько зависит от эллинских авторов, сколько демонстрирует его знание культуры и риторических приемов (Barnett 1997, 494-95).

Павел рассказывает о своем настоящем опыте в 11:23 - 12:5, даже если это повествование соответствует тому, что уже было в культуре. Его похвальба неразумна и опасна; но он хочет, чтобы ее восприняли серьезно. Матера делает вывод: "Не похоже на то, что Павел просто пародирует похвальбу своих противников, потому что то, что он рассказывает, является правдой (12:6)" (2003, 238). Тем не менее Уитерингтон указывает на то, что ирония является важной характеристикой этого отрывка с риторической точки зрения (1995, 442-43).

Ирония самооправдания в греко-римской культуре во времена Павла использовалась для того, чтобы притвориться кем-то меньшим, чем человек был на самом деле, чтобы сказать одно, а подразумевать другое. Ирония, подходящая для судебных речей, рассматривалась как "эффективное средство захвата человеческих умов". Павел определенно использует эту иронию в своей речи. Уитерингтон делает вывод, что Павел "смотрит на свою жизнь как на охарактеризованную иронией... жизнь страдающего мудреца... в связи со списком его апостольского опыта и заявлением об отсутствии у него ораторских способностей" (1995, 443).

В ТЕКСТЕ

1. Просьба о снисхождении к неразумию Павла (11:1-6)

Апостол представляет необычный тип самозащиты, который ему не нравится, с "предваряющими его оговорками". Литературный прием продиортосис означает, что слушателей заранее просят набраться терпения, чтобы выслушать то, что, как считает оратор, может их оскорбить (BDF 1961, 495.3). Павел просит коринфян быть снисходительными к его "неразумию" (ст. 1) - глупой похвальбе, необходимой из-за его заботы об их духовном благосостоянии (ст. 2). Павел боится, что коринфян "прельстили" в богословском смысле. Он переживает, что те, кто будет "проповедовать другого Иисуса, Которого (он) не проповедовал", могут увести их в сторону от их верности Христу (ст. 3-4). Павел считает себя ни в коей мере не хуже этих подрывающих его авторитет пришельцев (ст. 5). Даже если он не профессиональный оратор, коринфяне знают, что он эффективно передал им знания (ст. 6). Павел умоляет церковь быть терпимыми к его разновидности саморекомендации.

Харрис видит ту дилемму, с которой столкнулся Павел по отношению к коринфянам, - "хвалится или не хвалится", - проиллюстрированную в Притчах 26:4-5: "Не отвечай глупому по глупости его, чтобы и тебе не сделаться подобным ему; но отвечай глупому по глупости его, чтобы он не стал мудрецом в глазах своих".

Размещение рядом противоположных советов о том, как отвечать/не отвечать глупым, указывает на то, что истина находится в обеих притчах, рассмотренных вместе. "И игнорирование глупца, и попытка ответить глупцу являются действиями, исполненными опасностью" (Harris 2005, 729-30).

Павел рискует потерять коринфян из-за лжеевангелия (2Кор. 11:4), если он откажется от тактики его противников и воздержится от глупого хвастовства. Но если он примет решение потакать такому хвастовству, то он рискует быть непонятым коринфянами. Павел считает первый из рисков большим. И поэтому с каплей иронии Павел использует те приемы, которые он считает наиболее уместными, чтобы вернуть коринфян к реальности в их ситуации (Harris 2005, 730).

1. Павел начинает ст. 1 с пожелания, завершения которого еще надо достичь. О, если бы вы несколько были снисходительны к моему неразумию! Бенгель (1687 - 1752) называет это "предупредительным извинением за то, что он собирается сказать, что может выглядеть нелогично, как несоответствующее его скромности" (1895, 3:415). Павел просит, чтобы коринфяне "потерпели немного [его] глупость" (перевод NRSV).

Позиция mou ("моему"), которое следует сразу за глаголом в греческом тексте, указывает на то, что перевод "снисходительны к моему неразумию" является правильным.

Слово неразумие укоренено в ветхозаветной традиции мудрости (например, Иов 1:22; Пс. 13:1; Пр. 9:13-18; Ис. 32:5-6). Павел использует это, чтобы проинформировать своих слушателей, что он притворяется глупцом. Это не потому, что он глупый, а потому, что он высмеивает своих противников, подражая (при помощи пародии) их желанию воздать себе славу (см. 11:16-17, 19, 21; 12:6, 11). Таким образом, хвастовство Павла является "неразумием", через которое, он надеется, они смогут все увидеть и продолжат терпеть к их пользе.

Контекст предполагает, что глагол anechesthe должен читаться, скорее, как повеление ("Потерпите меня!"), а не просто пояснение ("вы снисходите ко мне"). Следующие стихи объясняют, почему коринфяне должны слушать Павла, а не почему они слушают его (Peterson 1998, 105). МакКант считает, что глагол стоит в изъявительном наклонении, но он рассматривает утверждение Павла как дразнящую ироничную насмешку над тем, что они не могут с ним смириться! (1999, 117).

В ст. 2-4 Павел предлагает три причины (gar, ибо), мотивирующие его просьбу к коринфянам, чтобы они снизошли к его глупости. Каждая причина представлена словом gar, которое не всегда можно сохранить при переводе. Такими причинами являются:

1) у Павла есть ревность Божия в связи с той опасностью, которой подверглась вера коринфян (ст. 2-3);

2) церковь принимает тех, кто пришел к ним с вестью, противоречащей благовестию апостола (ст. 4);

3) у Павла "нет ни в чем недостатка" против "высших апостолов", на которых, очевидно, ссылались пришельцы в Коринфе (ст. 5).

2. Первая причина для просьбы Павла к коринфянам отнестись снисходительно к его неразумию исходит из его Theou zeloi (ревности Божьей). Он настолько же сильно беспокоится о них, насколько Бог беспокоится о Своем народе. Таким образом, Theou ("божественная") является характеристикой ревности. Но идея о происхождении ("от Бога") недалека по смыслу. Некоторые истолкователи предпочитают родительный падеж принадлежности ("Божья", как в русском переводе), то есть та ревность, которой обладает сам Бог (см. Исх. 20:5; 34:14; Вт. 4:24; 6:15; 24:19-20; Иез. 23:25; Наум 1:2). Каков бы ни был более точный смысл, идея Павла заключается в том, что в каком-то смысле, не просто человеческом, Бог связан с его глубокими чувствами по отношению к церкви в Коринфе (см. Furnish 1984, 486; Harris 2005, 734). Как "влюбленные выглядят сошедшими с ума" (Bengel 1895, 3:416), так Павел играет глупца.

Метафора, которую использует Павел, чтобы объяснить его ревность Божию, является легко узнаваемой метафорой из Писания: потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою. Глагол обручил (hermosamen) только здесь в Новом Завете означает "установить тесную связь", "присоединить" (BDAG 2000, 132). Здесь это слово используется для "помолвки" в контексте традиционного иудейского обычая о браке.

Происхождение этого образа Павла связано с Ветхим Заветом. Пророки Израиля часто изображали Бога как жениха его народа (Ис. 50:1-2; 54:1-8; Иер. 3:1; Иез. 16:23-33; Ос. 2:19-20) и Израиль как невесту Божию (Ис. 49:18; 54:5-6; 62:5). Такая символика иллюстрирует природу заветной связи между ними.

Иисус часто говорил о завершении всего Мессией в терминах брачного пира (Мф. 22:2; 25:1; см. Еф. 5:23-32; Отк. 19:7-9; 21:2, 9) и о Себе как о Женихе (Мф. 2:18-20; см. Ин. 3:27-29). Павел использовал эту аналогию брака для всей коринфской церкви как невесты Христа, "имея в виду общину как представительницу всех верующих" (Harris 2005, 737). Павел обручил их всех (hymas, вас) единому мужу для особых отношений. Согласно иудейской традиции, помолвка была формальным контрактом, в котором обрученная пара были законным мужем и женой, хотя существовал многолетний промежуток времени до свадебного пира, и только тогда женщина покидала родительский дом, чтобы вступить в сексуальные отношения со своим мужем и начать жизнь в его доме (Вт. 22:23-24; Мф. 1:18-24; Harris 2005, 735-36).

Хотя существуют и другие варианты (друг невесты или брачный посредник, см. Harris 2005, 736), Павел, по-видимому, представляет себя метафорически как отца невесты (12:14; 1Кор. 4:15), кто подготовил помолвку. Это соответствует образу Павла, так как отец отвечал за защиту сексуальной чистоты невесты до осуществления брака. Апостол был тем, кто заботился, как отец, и вскармливал церковь в Коринфе своей евангельской проповедью и служением (явно в 1 Кор. 4:15). Как таковой, он охраняет их с ревностью Божиею от всех врагов чистоты их веры до тех пор, пока он не сможет представить их (hymas, вас) чистою девою (parthenon hagnen) "единому мужу" (Lenski 1937, 1235), то есть Христу. Никакие соперники недопустимы.

Идея Павла - сохранение целомудрия невесты, коринфян. Златоуст (344/354 - 407) замечает, что "в мире женщина является девственницей до замужества, когда она теряет свою девственность. Но в церкви те, кто был кем угодно, но только не девственниками до того, как они обратились ко Христу, приобретают девственность в Нем. В результате вся церковь становится девственницей" (ACCS NT 7:290). Слово "дева" (parthenon) здесь, эмоционально охарактеризованная как "чистая" (hagnen), указывает на девушку брачного возраста, как и везде в Новом Завете, "которая никогда не вступала в сексуальную связь" (BDAG 2000, 777).

В соответствии с образом, момент осуществления брака, на котором Павел должен представить коринфян Христу чистою девою, без сомнения, является днем возвращения Мессии, Парусией в конце времен (см. 4:15 и комментарий на 5:1-10). Апостол озабочен здесь тем, о чем он часто говорит в своих посланиях: чтобы обращенные им люди "были чисты и непреткновенны в день Христов" (Флп. 1:10; см. 1Кор. 1:8; Еф. 5:27; Кол. 1:22; 1Фес. 5:23). Павел ожидает, что церковь и христиане будут жить "между временами" с верностью и чистотой страстно желающей и волнующейся невесты. Функция Павла - "сохранить девственность молодой церкви до дня ее свадьбы" (Harris 2005, 738).

3. Побуждаемый ответственностью за своих духовных детей в Коринфе, Павел уверен, что незваные гости представляют серьезную опасность для их веры. Его служение в Коринфе может быть сведено к нулю с ужасными последствиями для находящихся там христиан. Он боится как пастор, заботящийся о людях. Такой страх "не только не противоречит любви, но... является неотъемлемой частью любви" (Bengel 1895, 3:416).

Страх Павла заключается в том, что коринфяне, как Ева, могут быть полностью обольщены (exepatesen - составной глагол с усиленным смыслом) хитростью змея (ст. 3). Согласно Августину (354 - 430), змей разрушил "девственность ее разума" (ACCS NT 7:290). "Хитрость" (panourgiai; "хитрость" в 4:2; "лукавство" в 12:16; 1Кор. 3:19), дословно "готовность сделать что угодно" (BDAG 2000, 754), является "хитростью", о которой Павел говорил в 4:2. Двусторонний страх Павла выражен необычным глаголом, используемым только здесь в Новом Завете: phtharei... apo (повредились, уклонившись от...).

Его первый страх - повреждение разума у коринфян (noemata hymon). То есть он озабочен тем, чтобы их интеллект и процесс мышления не "обольстили" (см. ст. 4; 3:14; 4:4). Одним словом, он боится, что они примут "другое Евангелие" (ст. 4).

Второй страх Павла заключается в том, что их "обольщение" приведет к тому, что они уклонятся от простоты во Христе. Перевод на русский правильный. Но в греческом это звучит более эмоционально: от этой простоты (tes haplotetos) и чистоты (kai tes hagnotetos), которая для Христа (tes eis ton Christon).

Богословие, то есть то, что человек думает о своей вере, очень важно, и это не просто вопрос о незначительном частном мнении. Богословский обман может привести людей к "разрушению и уклонению от" (Thrall 2004, 656) простого и полного посвящения Христу.

Некоторые греческие манускрипты не содержат фразу kai tes hagnotetos. Но надежность других манускриптов подтверждает, что нужно включить в эту фразу оба существительных. Существительное haplotetos ("простота", "единственность", BDAG 2000, 104) поддерживает идею heni andri ("единому мужу"), в то время как hagnotetos (чистота, BDAG 2000, 13) поддерживает тему parthenon hagnen ("чистая дева"; Thrall 2004, 663).

Ева упоминается в Новом Завете еще только в 1Тимофею 2:13-14. Ее упоминание здесь как обольщенной хитростью змея, "указывающее на грехопадение Адама, раскрывает то, с какой действительно серьезной опасностью столкнулись коринфяне" (Hafemann 2000, 427).

Неизвестно, был ли Павел знаком с обсуждением истории Адама и Евы в современном ему иудаизме (Мудр. 2:23-24; 2 Ен. 31:6; см. Thrall 2004, 662). Но очевидно, что образ змея предполагает, что он видит сатану (равенство очевидно только в Отк. 12:15), действующего (см. 2:11) через присутствие лжеапостолов в Коринфе. Павел открыто отождествляет их методы с сатанинскими (2Кор. 11:13-15). Нет убедительных причин для предположения о том, что Павел ссылается на традицию раввинов, по которой змей в сексуальном смысле обольстил Еву (Harris 2005, 741).

Павел, возможно, хочет, чтобы его читатели заметили три параллели между рассказом об искушении Евы змеем из Бытия 3:1-13 и тем, с чем он столкнулся в Коринфе (Harris 2005, 740-42).

1. Ева была обманута, и церковь рискует тоже быть обманутой, обе поставили под удар свою невинность, то есть их отношения с Богом/Христом.

2. Обман произошел из-за посредника - змея, который является замаскированным сатаной - "сам сатана принимает вид" (ст. 14).

3. В обоих случаях использовались одинаковые средства: хитрость или лукавство. "Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог" (Быт. 3:1).

Для коринфян быть под влиянием таких лжеапостолов означало нарушить их помолвку со Христом и пожертвовать их девственными отношениями с Ним. Как их отец по вере, именно это Павел старается защитить, чтобы их "умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе.

4. Павел явно говорит о своей первой причине, прося коринфян потерпеть его глупость в ст. 2-3. В ст. 4 Павел говорит о своей второй причине. Союз ибо (gar) связывает его мысль со ст. 1 (так как Павел оправдывает свой страх в ст. 3).

Очевидное гипотетическое упоминание Павлом если бы кто, придя... (ei... ho erchomenos) в действительности указывает на хвалящихся незваных гостей. Они пришли в Коринф с посланием, отличным от того, которое принес Павел. Апостол упрекает коринфян: "вы были бы очень снисходительны к тому". Невысказанной мыслью в разуме Павла, которую его читатели не могут не заметить, является: "Почему же вы не настолько снисходительны ко мне?" (см. ст. 1). Если они могут так легко смириться с теми, кто проповедует другого (allon) Иисуса, - другого, а не распятого и воскресшего, Которого Павел проповедовал им, то, конечно, его "неразумие" не будет для них особой тяжестью.

Чем отличалась проповедь Павла об Иисусе по сравнению с проповедью лжеапостолов? Павел не говорит. Но некоторые истолкователи предполагают правдоподобную версию, что здесь идет указание на то, что они упускают унижение и страдание Иисуса, которое закончилось Его распятием и смертью (Lambrecht 1999, 174).

Павел расширяет свое очевидное гипотетическое описание открытости коринфян к другому Иисусу за счет еще двух сравнений. Оба из них присоединяются союзом или (e). Конструкции у них параллельны, хотя у первого есть условная часть если (ei).

Второе описание Павлом обольщения коринфян звучит следующим образом: или если бы вы получили (lambanete) иного (heteron) Духа, которого не получили (elabete)". Хотя в некоторых переводах предпочитают переводить pneuma как дух с маленькой буквы, но в соответствии с той вестью, которую провозглашает Павел, здесь имеется в виду дар Святого Духа. Это также соответствовало бы его более раннему упоминанию другого Иисуса. Для Павла чаще всего дух означает Дух Божий или Христов (см. 3:17; 1Кор. 2:12; Рим. 8:16; 14:17), Который залог будущего исполнения Божьих обетований (1:22; 5:5; см. Еф. 1:13-14). Параллель между другим Иисусом и иным Духом предполагает, что Павел допускает, что лжеапостолы предлагают другое понимание "Святого Духа", чем у него.

Третьим описанием Павел завершает картину, добавляя, что коринфяне были обольщены иным благовестием, которого не принимали, когда он основал их церковь. Лжеапостолы, очевидно, используют те же термины - Иисус, Дух, Евангелие - для своего послания. Но то послание, которое они провозглашали, было другим. Оно не только обращало внимание на другие вещи, а не на те, о которых Павел проповедовал изначально, но также было настолько "иным", что его можно описать только как ложное.

Многие истолкователи пытались определить послание пришедших лжеапостолов более детально. Но трудно сказать что-либо с уверенностью (см. Furnish 1984, 500-502; Thrall 2004, 667-70; Harris 2005, 744-45), так как Павел этого не делает. А коринфяне об этом хорошо знали. Общий тон письма и отрывок 11:20-30 в частности, однако, предполагают, что их учение включало такое истолкование служения Иисуса, которое дискредитировало апостольский статус Павла, чья "сила совершается в немощи" (12:9). Итак, незваные гости провозглашают иное Евангелие, по-другому определяя апостольское служение, - и как то, чья методология не основана на слабости распятия и в результате не основана на силе воскресения (см. 13:4).

Словами Иисус, Дух и Евангелие Павел дает нам объяснение, что такое христианство в трех словах. Христианство для него состоит из "Иисуса - нового творения; Духа - новой Жизни, в Котором нужно жить в этом творении; Евангелия - инструмента для распространения этой жизни в этом творении" (Hanson 1954, 81).

5. Этот стих представляет третью причину Павла для его просьбы в ст. 1, чтобы коринфяне были снисходительны к его неразумию. Он считает, у него ни в чем нет недостатка против высших Апостолов. Важным вопросом для истолкования является следующий: "Кто эти "высшие апостолы"?".

В русском переводе, как в английском NIV, слово gar переведено как "но", что указывает на противопоставление. Но - это очень необычный перевод для словаgar. Также в некоторых переводах фраза ton hyperlian apostolon переведена как этих высших "апостолов" (подчеркивание добавлено; перевод NIV и NRSV) и отождествляет их с противниками Павла из ст. 4 (см. 13-15). Некоторые истолкователи предпочитают более нейтральный перевод слова gar ("ибо", NASB). Другие считают, что указание Павла на "высших апостолов" подразумевает основных апостолов (см. Гал. 2:9), то есть Двенадцать, и здесь, и в 12:11. Можно найти подробную аргументацию для обоих истолкований. Тралл недавно защитил первое понимание слов "высшие апостолы" (2004, 671-76), а второе Харрис (2005, 75-76, 746-47).

Если правильным является второе истолкование, то Павел сравнивает себя здесь не с противостоящими "лжеапостолами" (ст. 13), а с изначальными апостолами. Перевод фразы ton hyperlian apostolon может быть "самые главные" (KJV), "величайшие" (RSV) или "самые известные апостолы" (NASB). Эти переводы могут отражать описание изначальных апостолов, регулярно используемое противниками Павла, чтобы принизить его этим сравнением. Или, "что более вероятно, [это отражает] ироничное описание апостолом возвышенного восприятия Двенадцати "лжеапостолами"" (Harris 2005, 76).

Вывод для читателей в Коринфе заключается в том, что они находятся в опасности (ст. 3-4), если они поверят посланию оппонентов Павла. Если верно второе истолкование, то Павел говорит, что он нисколько не меньше по статусу или по власти, чем главные апостолы церкви. Он тоже истинным образом представляет апостольскую традицию (Hafemann 2000, 431). Итак, третьей причиной для коринфян, почему они должны быть терпимы к глупости Павла (ст. 1), является то, что он "полагает" себя "ни в чем [не имеющим] недостатка против высших апостолов".

Тем не менее очевидное указание на непрошеных гостей в ст. 13-15 говорит в защиту первого истолкования, отождествляя "высших апостолов" с этими непрошеными гостями. Если такой взгляд является правильным, то Павел настаивает, что он ничем не хуже этих непрошеных гостей, которые превозносят себя как "высших апостолов", принижая его и значение его слабости как апостола.

6. Павел незамедлительно уточняет свое высказывание в ст. 5, делая допущение и новое утверждение, которое начинается словами хотя я (ei de kai). Во-первых, он признает, что он невежда в слове (см. 10:10; 1Кор. 2:1-4). Дословно он говорит, что является idotes toi logoi, непрофессионалом в риторических беседах (BDAG 2000, 468). Он признает также, что "не обучен", но не "без способностей" (Peterson 1998, 109).

Во-вторых, Павел утверждает, используя эмоциональное двойное all' (но), что он не idotes, не дилетант в познании (tei gnosei). Двойное all' может быть переведено как: "хотя... но не" или "определенно... но напротив" (Harris 2005, 748; BDAG 2000, 45 s.v. alla 4a).

Евангелие, которое Павел проповедует (2:14) и защищает (10:5), показывает, что его знание о Боге через Христа (4:6) является всеобъемлющим (см. 1Кор. 2:6-16; Еф. 3:3-5; Кол. 2:3). Он считает это очевидным даже для отказывающихся от сотрудничества обращенных им людей в Коринфе. Таким образом, он подчеркивает, что "мы во всем совершенно известны вам". И в слове, и в деле, и в своей проповеди, и в своей апостольской жизни (4:7-12; 6:3-10) Павел демонстрирует знание сути Евангелия (см. 2:14). Его передача божественной истины коринфянам была всесторонней, включая средства и объем. "Глубина духовных знаний Павла должна быть очевидной для коринфян во всех областях и в каждой детали его служения среди них" (Furnish 1984, 491).

Содержание той вести, о которой Павел говорил, было для него важнее, чем способ ее донесения. Суть апостольской идеи была более последовательной, чем его стиль. Правильное знание Евангелия значило больше, чем способность Павла к красноречию во время провозглашения Евангелия. Кальвин спрашивает: "Не правда ли, что сила Святого Духа явлена более в простых неотполированных словах, чем под маской красноречия и украшательства?" Он добавляет старую латинскую пословицу: "Пусть у других будут слова, а нам нужна реальность" (1964, 10:143). В том, что Павел верно свидетельствовал коринфянам о Евангелии Христа, для них заключается неоспоримое свидетельство истинного характера его апостольства.

Дав разумное объяснение своему неразумию, Павел чувствует, что он должен быть снисходительным к нам и показать, с чем мы столкнемся в нашем служении Евангелию Христа. Как и Павел, мы должны:

1) полностью осознавать свои человеческие ограничения (ст. 6);

2) быть уверенными в наших убеждениях о божественной истине в Евангелии (ст. 5-6);

3) заботиться о духовном благосостоянии тех, кому мы служим в вере (ст. 2-3).

Под всем этим все еще остается жизненно важный вопрос: "Кем является Иисус, Которому мы поклоняемся и служим? Является ли Он Тем Иисусом, о Котором засвидетельствовано в апостольской традиции, которую мы находим в Новом Завете и которой верен Павел?

2. Финансовая независимость миссии Павла (11:7-15)

Начало параграфа у Павла (ст. 1-6) некоторыми истолкователями рассматривается как введение ко всей "речи глупца" (см. Thrall 2004, 682). Вслед за этим в ст. 7-15 Павел рассматривает другой вопрос о том, что не чувствует себя хоть в чем-то меньше, чем "высшие апостолы".

Помимо защиты своего "познания" (11:6), Павел, видимо, хочет защитить и свой отказ от того, чтобы быть финансово зависимым от коринфян. Они, очевидно, обиделись на это. Среди возможных причин для критики с их стороны есть следующие:

1. Тяжелый ручной труд несовместим со статусом апостола и подрывает авторитет апостола.

2. Павел нарушил установленные правила взаимоотношений покровитель - подзащитный, по которым богатые люди поддерживали своих приходящих учителей.

3. Наиболее вероятно, что он действовал по двойным стандартам, принимая финансовую помощь от македонян (Harris 2005, 751-52) и отказываясь от помощи коринфян.

Самозваные "апостолы", которые пришли в церковь в Коринфе, приняли плату за свои услуги. Они, без сомнения, использовали этот факт, чтобы очернить Павла в глазах обращенных им людей в Коринфе (см. 11:3). Каким образом Павел просто проигнорировал заповедь Господа о том, что "проповедующим Евангелие [надо] жить от благовествования" (1Кор. 9:14)? Если те, кто проповедует и учит хорошо в церкви, "достойны" платы (1Тим. 5:17-18), то был ли Павел недостоин? Павел явно противопоставляет свои мотивы и мотивы тех, кого он называет лжеапостолами в ст. 13-15.

7. Павел начинает обсуждение проблемы финансовой поддержки с гиперболизированного риторического вопроса. То, как он сформулирован, подразумевает отрицательный ответ: Согрешил ли я тем, что унижал себя, чтобы возвысить вас, потому что безмездно проповедовал вам Евангелие Божие? Павел, видимо, пишет с ядовитой иронией, "очень горькой" (Barrett 1973, 281) и "жестокой" (McCant 1999, 121). Риторика Павла здесь повторяет приемы эллинских полемических речей (Betz 1972, 100-101).

Павел не признает, что его финансовые соглашения с коринфянами были греховными. Его формулировка предполагает отражение того, как коринфяне воспринимали "отказ Павла дать им статус покровительствующей общины" (Furnish 1984, 508; Thrall 2004, 683). Павел признает, что он проповедовал "Евангелие Божие" для церкви в Коринфе безмездно (dorean: дословно, "без денег", как в Септуагинте в Исх. 21:11 и во 2Фес. 3:8). Это была постоянная практика Павла во время его миссионерских усилий в Коринфе (1Кор. 9:12-18). Даром он получил, даром он должен был отдать (Мф. 10:8).

Павел полностью признает, что "Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования" (1Кор. 9:14; см. Вт. 25:4; 1Тим. 5:18; Дид. 13:1-2). Но проповедь Павла была не просто его долгом, как может показаться из фразы: "Я должен" (Рим. 1:14; 1Кор. 9:16). Он считал благовестие апостольским поручением, доверенным ему: "Ибо если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую!" (1Кор. 9:16). Павел не взял на себя эту задачу добровольно. Следовательно, он не может получить награду просто за послушание (см. Лк. 17:10). Он будет награжден за то, что, проповедуя Евангелие, благовествует о Христе безмездно, не пользуясь своею властью в благовествовании (1Кор. 9:18).

Павел объяснил свои финансовые принципы и практику в 1Коринфянам. Коринфяне не смогли понять или принять их как истинные и убедительные? Или незваные гости предложили им другие объяснения соглашений Павла, которые выставили его в негативном свете?

Потому что (hoti) Павел проповедовал Евангелие Божие коринфянам безмездно, он унизил себя или сделал себя ниже в их глазах. Четыре типа финансовой поддержки были обычной практикой среди учителей в той эллинской культуре: назначение платы, присоединение к домашним слугам покровителя и получение зарплаты, попрошайничество или поддержка самого себя при помощи квалифицированной или неквалифицированной работы (Hock 1980, 52-56). Некоторые из современников Павла оправдывали свое требование платы тем, что, если они будут учить бесплатно, это будет означать, что их обучение ничего не стоит (McCant 1999, 122).

Только занятие ремеслом соответствует представлению Павла об апостольском modus operanti (образе действия -лат.). Это и также его отказ от апостольского права на поддержку и удовлетворенность скудным образом жизни (Флп. 4:11-12) составляет его "смирение" себя (Harris 2005, 754). Зарабатывать на жизнь шитьем палаток (Деян. 18:3; 20:34; 1Фес. 2:9; 2Фес. 3:8; см. Hock 1980, 20-25) не означало "унижать" себя. Ручной труд - даже ремесленника - считался унизительным в социальном мире во дни Павла. Считалось, что это наименее приемлемый способ для философа или учителя заработать себе самое необходимое для жизни (Furnish 1984, 506-7; Hock 1980, 40-65).

То, что критики Павла и коринфяне могли считать негативным для апостола, Павел видел как положительное. Безмездно проповедовать... Евангелие Божие было для него знаком истинности его призвания. Как Христос, он выбрал "унизить себя, чтобы возвысить" их (см. 4:12; 6:10; 8:9) для их духовного обогащения (9:11). Он сохранял свое служение им в соответствии со свободой Евангелия, которое он им проповедовал (см. 4:5-12). Итак, его вопрос Согрешил ли я? был ироничным.

8. Посредством шокирующего живого языка Павел, по-видимому, заставляет их понять, что он не согрешил в финансовых вопросах. Скорее, как он пишет с очевидной иронией: Другим церквам я причинял издержки, получая от них содержание для служения вам. Образ Павла является военным; он получает содержание (opsonion). Здесь это слово связано со словами причинять издержки (esylesa, BDAG 2000, 955) и действует как метафора, означающая трофеи во время войны, которые считались платой солдатам.

Используя эту военную метафору, Павел стремится рассеять подозрения в том, что он отверг спонсоров в Коринфе с целью стать клиентом других христианских патронов (Thrall 2004, 684). Вместо того чтобы позволить другим церквям дать ему поддержку, Павел на самом деле причинил издержки другим (дословно: "ограбил"). Он объясняет, что сделал это для того, чтобы "служить" коринфянам "безмездно" (dorean, "даром", BDAG 2000, 266; ст. 7). Выражение "служения вам" - это перевод pros ten hymon diakonian (дословно: для вашего служения). Хотя слово diakonia часто встречается в главах 1 - 9, оно появляется только здесь в главах 10 - 13.

Павел не называет имен других церквей, от которых он принимает помощь. В ст. 9 он упоминает помощь от "братьев, пришедших из Македонии". Мы знаем, что у церкви в Филиппах были уникальные и долго продолжающиеся финансовые взаимоотношения с Павлом (Флп. 1:5; 4:15-16). Слова "другие церкви", возможно, включают и людей из Фессалоник (но см. 1Фес. 2:9; 2Фес. 3:7-9) и Верии. Отрывок из Деяний 17:14-15 подразумевает, что люди из Верии послали Павла в дорогу с соответствующим снаряжением для его путешествия и дальнейшего служения.

9. Когда Павел был с коринфянами, он не мог содержать себя полностью, используя собственное ремесло. Он, очевидно, терпел "недостаток" в еде, одежде и жилье. Но все же он отказывался от поддержки коринфян. Ремесленники обычно должны работать долго и тяжело, чтобы добыть свой ежедневный хлеб. Павел напоминает фессалоникийцам: "ночью и днем работая, чтобы не отяготить кого из вас, мы проповедовали у вас благовестие Божие" (1Фес. 2:9; см. 1Кор. 4:12; 2Кор. 11:27; Hock 1980, 34-35).

Подобным же образом в Коринфе он отказывался быть кому-либо в тягость. Глагол, который Павел использовал здесь (katenarkesa), был изначально медицинским термином, означающим "онеметь" или "быть под анестезией" (12:13, 14, 16). Здесь у этого слова переносный смысл "быть грузом" (BDAG 2000, 522), не отличающийся по значению от katebaresa в 12:16 (см. abare в 11:9; Гал. 6:1-6).

Вместо того чтобы принять помощь от коринфян, фонды для поддержания физических нужд Павла были полностью "восполнены" братьями, пришедшими из Македонии. Возможно, это был приход Силы и Тимофея с дарами, по крайней мере, от церкви в Филиппах (Флп. 4:16). Деяния Апостолов сообщают, что Павел, который работал и шил палатки в Коринфе, "посвятил себя полностью проповеди" (Деян. 18:3-5; Harris 2005, 762).

Благодаря щедрости других, Павел мог сохранить себя от того, чтобы не быть... в тягость (abare, только здесь в НЗ) коринфянам. Он намерен "стараться" так поступать и в будущем. Когда он служит коринфянам, то не делает "легкомысленно" (более раннее обвинение из 1:17) то, что касается его финансовой независимости.

Финансовые отношения Павла с его церквями определялись двумя принципами. Очевидно, существовали раннехристианские "миссионерские правила", используемые для миссий в ранней церкви (см. Furnish 1984, 506). Первый принцип - право миссионера на поддержку от тех, к кому он был послан. Павел признает это право: "Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования" (1Кор. 9:14; см. Вт. 25:4; 1Тим. 5:18; Дид. 13:1-2). Другое "миссионерское правило" заключается в том, что Евангелие должно быть передано слушающим без платы (Мф. 10:8; Дид. 11:3-6, 8-9, 12). Павел, очевидно, принял для себя второе правило, особенно в Коринфе.

Павел считал себя особым уникальным случаем - апостолом-"извергом" (1Кор. 15:8, "недоношенный ребенок"), "недостойным называться апостолом" (1Кор. 15:9). Его старания применить к себе такие суровые правила в финансовых вопросах могли появиться сразу после его появления в Дамаске - "это обязанность моя" (1Кор. 9:16, см. Рим. 1:14).

Для объяснения Павлом второго миссионерского правила потребовалось два выражения. Его первый принцип был - не брать финансовую помощь от тех, кому он служит в данный момент. По большей части он не хотел быть "тягостью" для обращенных им людей (11:9; 2:13-14, 16; 1Фес. 2:9). Другие причины, возможно, включали в себя идею из Евангелия о благодати, полученной даром (см. 2Кор. 6:3; 1Кор. 9:12; 1Фес. 2:5), и идею о том, что нужно избегать любых отношений, похожих на отношения патрон - клиент (Furnish 1984, 507-8). В Коринфе дополнительным желанием было удержать преимущество над своими противниками, которые взяли плату за свое служение. Более того, он, возможно, больше хотел, чтобы коринфяне завершили сбор пожертвований (гл. 8-9), чем помогли ему.

Второй принцип Павла - согласие принимать дары от христиан, находящихся далеко от него (11:8-9; Флп. 4:16). Он также хотел, чтобы ему помогали, когда он находился в пути, покидая одну область и направляясь евангелизировать в другую (2Кор. 1:16; 1Кор. 16:6; Рим. 15:24). Забота апостола о том, чтобы не быть в тягость, когда он находится у коринфян, очевидно, не означает, что он не воспользуется чьим-то гостеприимством, пока он там (см. Деян. 18:3; Рим. 16:23). Ничего он не говорит и о том, чтобы не принять их помощь для служения вне Коринфа (Harris 2005, 765-66; Thrall 2004, 699-708).

10. В ст. 10 Павел объясняет свое намерение не быть "в тягость" для церкви в Коринфе. Он подтверждает это клятвой: По истине Христовой во мне (Barnett 1997, 518-19; Thrall 2004, 687-88). Павел не боится обратиться к Богу за гарантиями того, что все сказанное им является истиной (см. 1:18, 23; 11:11, 31; 12:2-3; Рим. 1:8; 1Фес. 2:5). Здесь он обращается к Христу таким же образом. Это больше чем просто "высказывание истины", как во 2Коринфянам 7:14 и 12:6 (Furnish 1984, 493).

Комментируя отсутствие артикля у выражения aletheia Christou, по истине Христовой, Бенгель говорит, что "это указывает на особую истину" (1985, 3:419). Если Павел не клянется, то он, по крайней мере, использует "торжественную форму клятвенного заверения". Он утверждает: "Я говорю как ставший христианином человек и как находящийся под влиянием Евангелия Христа" (Clarke 1854, 2:361; Harris 2005, 763). Павел говорит как богослов об истине, данной ему Христом (родительный падеж), так же, как он говорит о том, что имеет "ум Христов" (1Кор. 2:16; см. Рим. 8:9).

Содержание торжественного утверждения Павла заключается в том, что похвала сия не отнимется [у него] в странах Ахаии". Рассматривая различные варианты перевода phragesetai и eis eme (см. Harris 2005, 764-65), можно сделать вывод, что значение следующее: Павел не позволит ничему задушить его (lambrecht 1999, 172) и ни человеку, ни обстоятельствам удержать его от (Thrall 2004, 656) его похвальбы в связи с его служением в Ахаии, то есть в Коринфе.

Каким бы ни был перевод этого выражения, общий смысл остается прежним: его правила о финансовой помощи сохраняются. То есть имеет право хвалиться Павел, а не люди в Ахаии. Его поведение в этом вопросе связано с тем, кем он является в Коринфе. То есть он считает это вопросом об истинности своего призвания как апостола. Это истину Христа в себе он не позволит изменить. И это не пустое хвастовство.

11. Если вопрос Павла отражает обвинения коринфян, то они посчитали, очевидно, его отказ принять помощь от них недружелюбным действием. Их непонимание мотивов апостола было, возможно, усилено обвинениями непрошеных гостей: "Ты нас на самом деле не любишь!" Павел отрицает это, используя другое выражение, похожее на клятву (см. 11:31). Его вопрос и ответ объясняют, почему он отказался от их финансовой поддержки. Почему же так поступаю? Потому ли, что не люблю вас? Богу известно!

Павел использует литературный прием, литоту (преуменьшение; McCant 1999, 124). Он должен отдать свое оправдание Богу, для Которого он всегда был открыт (5:11) и Который один знает его сердце (Деян. 15:8). В этом нет ничего необычного для апостола, чтобы призывать Бога в свидетели истинности своих утверждений (см. 1:23; 2:17; 11:31; 12:19; Рим. 1:9; 9:1; Гал. 1:20; Флп. 1:8; 1Фес. 2:5, 10). Это не из-за того, что он обычно лжец, которому нельзя доверять, а потому, что его утверждения, сделанные под клятвой, невозможно подтвердить. Один Бог может поручиться за его утверждение о любви к коринфянам. Если коринфяне не знают о его любви к ним, то Бог знает. В этом заключается уверенность Павла.

12. Отвергнув мысль о том, что его действия обусловлены недостатком любви к ним, Павел теперь дает позитивные причины для отказа от поддержки церкви. Это его второй ответ на вопрос "Почему?" в ст. 11. В этот раз он объясняет не причину, а свою цель. Он отказался от поддержки, как он говорит, "чтобы (hina) не дать (ekkopso) повода (aphormen) ищущим повода (aphormen), дабы они, чем хвалятся, в том оказались такими же, как и мы (kathos kai hemeis)".

Павел эмоционально принимает решения. Он заявляет: как поступаю, так и буду поступать. Его оппоненты, очевидно, хотят сместить его на свой уровень финансовой зависимости. Он объясняет свои возражения очень умной игрой слов. Глагол, переведенный как "не дать", дословно означает срубить дерево (Мф. 3:10), срубить ветку (Рим. 11:24) или ампутировать конечность (Мф. 5:30). Но Павел использует его здесь в переносном смысле вместе с aphormen, чтобы указать на намерение срубить основание для похвалы у своих оппонентов. Их хвастовство заключалось в их претензиях на финансовую помощь, которую они рассматривали как доказательство своих апостольских прав (1Кор. 9:14).

Павел намеревается убрать "средства" от тех, кто желает этих "средств" (McCant 1999, 125). То, что его оппоненты считают апостольским правом, он также провозглашает апостольским правом. Однако он настаивает на добровольном отказе от этого права в интересах Евангелия и коринфян (1Кор. 9:3-18). Оппоненты Павла хотят заставить его принять те средства, от которых он отказался, чтобы он поступал как они и получал помощь от коринфян. Это могло бы дать непрошеным гостям "возможность считать себя равными ему" и таким образом убрать преимущество Павла перед ними. Однако они были слишком корыстными, чтобы подняться на его уровень. Павел знал, что он загнал их в угол, и собирался держать их там. Он не был обманут их тактикой. Его поддразнивающий тон становится очень ироничным.

13. Павел теперь просто высказывает то, что подразумевал. Он заостряет внимание на собственном отличии от своих оппонентов в Коринфе. Очевидно, в гневе он описывает их, используя "поразительно суровый язык" (Bengel 1895, 3:420). Возможно, он уж слишком непреклонен и суров (ст. 13; см. ст. 22-23).

Указывая на оппонентов в Коринфе словами ибо таковые (hoi toioutoi), Павел описывает их как лжеапостолов, лукавых делателей, принимающих вид Апостолов Христовых. Он представляет их в наихудшем свете. Используя слово, которое, очевидно, он сам придумал, - оно появляется только здесь в Новом Завете - Павел клеймит их как лжеапостолов (pseudapostoloi). Он отвергает их претензии на то, что они являются истинными апостолами. С точки зрения Павла, их послание, которое они принесли в Коринф, является не истинным. Они провозглашают "другого" Иисуса, Духа, а также Евангелие, отличное от того, которое Павел провозглашал для них (11:4). Они лживы в своих методах, которые используют, как это указывает апостол в ст. 13-15 (11:3; см. 4:2).

Итак, они являются лукавыми делателями, а их действия в Коринфе - лукавыми, вероломными и хитрыми. Ленски указывает на то, что существительное doles (однокоренное с dolios, обманчивый) изначально означало "приманка". Приманка раскладывалась для того, чтобы поймать жертву; "подразумевающееся значение - ложь, которая убивает" (1937, 1256). Хотя делатели (ergatai), видимо, используется как слово, обозначающее в церкви тех, кто находится в миссионерском служении (Мф. 9:37-38; Лк. 10:2; Дид. 12:2; см. Мф. 10:1-10; Лк. 10:7), Павел использует его для своих оппонентов только в том смысле, что они действуют в Коринфе.

Эти оппоненты только принимали вид (metaschematizomenoi) апостолов Христовых. Как и слово деятели, выражение апостолы Христовы было, возможно, одним из предпочитаемых ими самоопределений. Но Павел настаивает, что это все просто маскарад, притворство, обман. Он называет их лжеапостолами (pseudapostoloi). Греческий глагол, переведенный как принимают вид (metaschematizo), является ключевым словом в ст. 13-15, которое появляется три раза и соединяет эти стихи вместе. Оно предполагает здесь обманчивую перемену только во внешнем облике (в противоположность Флп. 3:21), поверхностное преображение или притворство. Они не были теми, кем казались.

14. Используя стиль диатрибы, наполненный иронией, апостол продолжает. Он настаивает, что в таком поведении нет ничего удивительного, потому что сам сатана принимает вид Ангела света. Такое описание "сатаны как ангела света" у Павла может отражать знание определенных иудейских легенд (Furnish 1984, 494-95; Thrall 2004, 695).

В псевдоэпиграфическом повествовании "Жизнь Адама и Евы" (9:1) сатана "преображает себя в самого яркого из ангелов", когда идет обманывать Еву. Согласно "Апокалипсису Моисея" (17:1), сатана соблазняет Еву за стенами рая "в виде ангела, поющего гимны, как ангелы" (APOT).

Но точное выражение angelon photos является уникальным для этого контекста у Павла. Хотя Харрис цитирует иудейские документы, он считает, что это выражение сформулировал сам Павел (2005, 774-75; см. Plummer 1915, 309-10). Оно могло появиться из-за популярной ассоциации сатаны с тьмой (2Кор. 6:14-15) и обманом (4:4) в противоположность тому, что Христос всегда связывается со светом (4:6). Собственные наблюдения Павла о трюках и схемах сатаны также присутствуют в его разуме (2:11). Златоуст (344/354 - 407) заметил, что "ангел света есть тот, кто имеет право голоса, потому что он находится близко к Богу. Вот таким и старается притвориться сатана" (ACCS NT 7:294).

Адам Кларк отмечает, что сатана иногда предстает в виде умного змея или рыкающего льва. Однако он добавляет, что сатана "часто как ангел света убеждает людей сделать вещи под видом религии, которые ее извращают" (1854, 361). Фёрниш замечает, что "для лжеапостолов трудно найти более серьезное обвинение, потому что, если те действительно являются служителями сатаны", то они не просто противники Павла, но Христа и Его Евангелия. Это действительно суровое обвинение (1854, 510; см. 1Ин. 4:1-3).

15. Используя еще одну литоту (преуменьшение, см. ст. 11), Павел представляет доводы от меньших к большим (argumentum a majori ad minus). А потому не великое дело (ou mega), если и служители его принимают вид служителей правды. Если сатана, "великий" из них, меняет облик, то неудивительно, что "меньшие", "его служители", также изменяют свой облик, чтобы выглядеть не такими, какие они на самом деле есть.

Слово служители (diakonoi) на протяжении всего письма передавало очень важный смысл (см. 3:3, 9; 4:1; 5:18; 6:3). Выражение служители правды (dikaiosynes, "они служат правде") можно перевести по-разному (см. Thrall 2004, 696-98). Большинство истолкователей рассматривает только общий смысл этой фразы - как указание на "служителей Бога" (6:4) или "служителей Христа" (11:23). Видимо, она является синонимом фразы "апостолы Христа" (ст. 13).

Но слово правда (dikaiosynes) может привнести тот оттенок смысла, которым отличается использование этого слова у Павла. Его идея, видимо, заключается в том, чтобы заклеймить непрошеных "лжеапостолов" (ст. 13) как имеющих характер лукавый и сатанинский. Они не справедливые и праведные перед Богом. Они неправедные псевдоапостольские наемники. Это очень сильные слова на самом деле. Однако они заслуживают того, чтобы над ними задумались те из нас, кто "живет от благовестия" (1Кор. 9:14)!

О тех, кто продавал Евангелие за деньги (2:17), апостол мог только сказать, что конец их будет по делам их (см. Рим. 3:8; 1Кор. 3:17; 4:5; Флп. 3:19; 1Фес. 2:16; 4:6; 2Фес. 1:8). Угроза божественного суда, хотя и неопределенная, является реальной (см. 2Кор. 5:10). Можно ли сказать, что служение человека может оказаться таким, каковы его мотивы, которые он привнес в это служение?

Поведение Павла - это больше чем апостольская стратегия. Оно исходит из потока его глубочайших намерений, из его знаний и пережитого на опыте Евангелия во Христе. Для Павла "окончательное оправдание его поведения было христологическим" (Lambrecht 1999, 186). Оно было основано/укоренено в том, кем он был, когда узнал истину Христа и был ею преображен. От этой реальности апостола невозможно отделить - даже вероломными средствами. У Павла практика всего христианского служения, истинного служения во имя Христа другим, контролируется самой природой Христа. Оно сформировано истиной Евангелия, которое провозглашается. Такое служение не может быть маскарадом, при помощи которого мы обманываем себя и других.

3. Обновленное обращение потерпеть хвастовство Павла (11:16-21)

Противники Павла в Коринфе использовали хвастовство как оружие, чтобы получить признание коринфян (ст. 18). Применение ими такой тактики привело Павла к необходимости использовать те же средства и хвалиться. Но до того, как он начнет хвалиться, как это "делает мир" (ст. 18) в ст. 21-23, он объясняет в ст. 16-21, насколько глупо хвалиться таким образом. Однако из-за того, что коринфяне с радостью терпят глупцов (ст. 19-20), Павел продолжает играть эту роль глупца (ст. 16, 17, 21; см. 11:1; 12:11).

Кальвин, возможно, прав, когда он предполагает, что противники Павла, как обычно это бывает с харизматичными личностями, "не просто были приняты терпеливо коринфянами, с большими аплодисментами" (1964, 147). Когда Павел надевает маску глупца, он создает пародию на своих оппонентов с намерением раскрыть лживость их так называемого апостольского авторитета по сравнению с его авторитетом (ст. 20-21).

Павел возвращается (inclusion - модель литературного кольца или рамки) к просьбе, которую он высказал в ст. 1. В ст. 16 он опять просит коринфян о снисхождении, когда будет играть "неразумного". Обращение завершается ироничным признанием Павла своей слабости, которое приводит к теме о хвастовстве слабостями.

16. Павел просто пишет еще скажу (palin lego), оглядываясь на ст. 1. Но его внимание перемещается от заявления быть снисходительными к его неразумию к просьбе принять его похвальбу как неразумного. Он не хочет, чтобы коринфяне не поняли, что он делает: не почти кто-нибудь меня неразумным. Павел не глупец, и он не хочет, чтобы о нем так думали. Он очень хорошо знал, какие подозрения вызывало самовосхваление в греко-римской культуре (см. McCant 1999, 128; Forbes 1986, 8-10).

А если коринфяне считают его глупцом, признает апостол, то они должны принять его хотя как неразумного. Выражение ei de me ge (дословно: "если же нет") появляется только здесь у Павла.

Павел приходит к выводу, что ситуация в Коринфе заставляет его хвалиться. Но он делает это, тем не менее, с неохотой. Он может участвовать в такого рода самовосхвалении только как "неразумный" (ст. 17). Коринфяне, очевидно, сравнивали апостола с его оппонентами. Поэтому он просит их даровать ему привилегию хвалиться так же, как это делали его оппоненты (ст. 18).

Павел настаивает, что для него хвалиться, как это делают его противники, было бы глупостью. Таким образом, он стремится позаботиться о том, чтобы его способ хвалиться отличал его от этих непрошеных гостей. Павел просит просто о справедливом слушании. Все, о чем он просит, - чтобы они приняли его как неразумного. Он рискует тем, что его действительно могут принять за глупого, и если возникнет нужда, то необходимо будет этот вопрос прояснить. Тогда это покажет, кто на самом деле неразумный!

17. В стихе 17 требуется дословный перевод: Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразумии при такой отважности на похвалу. Павел защищается от того, чтобы не быть неправильно понятым. Когда он хвалится, то говорит ou kata kyrion, не так, как бы сделал Господь (см. 10:1). То есть он не говорит "с Господней властью", или "как христианин" (см. 2:17; 12:19), или как "побуждаемый Господом". Разница между всеми этими фразами небольшая, но последняя фраза самая лучшая. Павел хвалится, приняв решение самостоятельно, не под руководством Господа (см. Harris 2005, 780).

Во-вторых, апостол хвалится как бы в неразумии (hos en aphrosynei). То есть Павел только "играет" неразумного, однако у него серьезные намерения. Он стремится раскрыть глупость своих противников и восстановить свой апостольский статус в Коринфе. В результате "Павел не старается пояснить, насколько он серьезен и насколько ироничен" (Barrett 1973, 290).

В последней фразе, при такой отважности на похвалу, hypostasei ("уверенность" в других переводах) лучше понимать как в ст. 9:4: "с такой уверенностью". Здесь у этого слова следующее значение: "этот дело похвалы мое" (BDAG 2000, 1041).

18. Павел находит извинение для своего хвастовства: Как многие хвалятся по плоти. Его указание на "многих" (см. 2:17) может с презрением указывать на его противников. Или это также может быть более общим указанием на всех хвалящихся, включая некоторых коринфян. Таким образом, Павел присоединится к ним, хвалясь, как многие хвалятся по плоти (kata sarka; см. 5:16; 10:20-23).

Похвальба kata sarka противопоставлена как антитезис к kata kyrion, но параллельно к en aphrosynei, в неразумии (ст. 17). Он обращает внимание на способ, а не на содержание его похвалы. То есть он подчеркивает то, каким образом он будет хвалиться, и гораздо меньше говорит о том, чем он будет хвалиться. Из-за неизбежной необходимости (12:11, 1) Павел тоже будет хвалиться, как хвалятся его оппоненты.

Павел не повторяет kata sarka, как предполагает синтаксис. Коринфяне обвинили его в том, что он строит планы kata sarka (1:17; см. Рим. 8:4-8, 12-13). Он будет имитировать глупый человеческий подход к хвастовству, чтобы указать на его глупость. Ироничное хвастовство Павла открывает, насколько по сути оно отличается от хвастовства его противников.

19. Используя "удивительную иронию" (Весли 1950, 671), Павел предлагает причину (gar, "ибо"), почему коринфяне должны принять его как "неразумного" (ст. 16): Ибо вы, люди разумные, охотно терпите неразумных!

Павел усиливает иронию при помощи эмоционального слова охотно (hedeos, "радостно") и саркастичного выражения ибо вы люди разумные, указывая на хвастовство коринфян своей мудростью (1Кор. 3:18-20; 4:10; 6:5; 8:1-7; 13:2; McCant 1999, 129). Он уверен, что у них не будет проблем с тем, чтобы принять его. В конце концов, они в своей "мудрости" удивительно терпимы к глупцам. Поэтому он тоже будет говорить как глупец. Но в отличие от непрошеных гостей Павел знает, что эта речь не kata kyrion. Непрошеные гости не осознают, что они говорят kata sarka.

20. В ст. 20 Павел снимает маску со своей горькой иронии на тот случай, если они не поняли. Они не только "терпят неразумных", но Павел продолжает объяснять (gar, "ибо"): вы терпите, когда кто... (anechesthe; см. ст. 1 и 19). Он повторяет anechesthe из 11:1 и 19, упоминая пять примеров невыносимого злоупотребления, которое коринфяне терпят.

Павел поясняет свое намерение при помощи сокрушительных ударов пятью глаголами, каждый из которых добавляет к значению предыдущего. "Каждая часть из этой великолепной серии (действует) как удар плетью" (Windisch 1924, 347). Ученые обсуждают, хотел ли Павел, чтобы его поняли дословно, метафорически или риторически (Martin 1986, 364). Метафорическое прочтение выглядит естественным, но каждый глагол надо рассматривать отдельно. Использованные пять раз анафорически (литературное повторение) слова "когда кто" усиливают то, насколько эмоционально Павел характеризует абсурдную покорность коринфян непрошеным гостям. Они это "терпят".

Во-первых, когда кто порабощает их. Павел говорит, что коринфяне позволяют непрошеным гостям использовать не принадлежащую им власть над их верой. Еще один только раз он использует этот глагол в Галатам 2:4. Здесь он говорит о "вкравшихся лжебратьях, скрытно приходивших подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас".

Во-вторых, когда кто объедает (katesthiei; см. Гал. 5:15) их. То есть коринфяне позволяют пришедшим "поглощать" и "поедать их" (BDAG 2000, 532). Возможно, Павел указывает на агрессивное поведение со стороны лжеапостолов. Он подразумевает, что они расхищают и опустошают ресурсы коринфян как паразиты в своей зависимости от поддержки церкви. Напротив, Павел хочет потратить самого себя на них (12:14-15; см. 2:17; 6:4-5).

В-третьих, когда кто обирает (lambanei) их. Этот глагол из пяти наименее конкретный, и он просто подтверждает то, что Павел только что сказал. В стихах 12:17-18 он отвергает обвинения в том, что он их обирает. В 12:16 тот же глагол переведен "лукавством брал с вас" (doloi... elabon). В греческом под этим словом подразумевается метафора из охоты или рыбалки (см. Лк. 5:5).

В-четвертых, Павел добавляет: когда кто превозносится (epairetai: "подниматься в воздух", BDAG 2000, 357). Он описывает лжеапостолов, которые относятся к коринфянам с самонадеянностью и высокомерием. Он использует этот же глагол в 10:5, где он пишет: "ниспровергаем замыслы и всякое превозношение (epairomenon), восстающее против познания Божия" (11:7). Павел "унижает" (11:7) себя, чтобы "возвысить" коринфян. Незваные гости их "поработили", чтобы "превозноситься".

В-пятых, "когда бьет[их] в лицо".Павел описывает жестокое обращение, которое коринфяне добровольно терпели в виде физического насилия и оскорблений. Удар по щеке, особенно по правой щеке, означал намеренное оскорбление (Мф. 5:39). Эти слова Павла могут сказать больше, чем образное описание словесной атаки; непрошеные гости оскорбляли коринфян. Однако он может указывать на случай настоящего физического нападения. В это время те, кто обладал властью, даже властью в церкви, считали, что у них есть право ударить обидчиков за их дерзость и непочтительность (Hughes 1962, 400; Harris 2005, 786; см. Ин. 18:22; Деян. 23:2; 1Кор. 4:11; 1Тим. 3:3; Титу 1:7).

Пять подразумеваемых обвинений, которые Павел предъявляет против непрошеных гостей, похожи. Действительно, последние четыре глагола могут быть просто иллюстрацией первого; все они описывают форму порабощения или доминирования. Так же, как у них другой Иисус, дух, евангелие (см. 11:4), так и их апостольское руководство поразительно отличается от руководства Павла (см. 1:24; 4:5; 11:3; 12:14-15). Павел был их doulos (раб), а не их kyrios (господин; 4:5).

В отличие от лжеапостолов, Павел "остался финансово независимым (11:7-12), он отказался действовать недобросовестно и с хитростью (4:2), он не господствует над ними и их верой (1:24); он посвящен тому, чтобы защитить их от духовного насилия (11:2)" (Harris 2005, 787).

Вина коринфян заключается в том, что они приняли это оскорбление как исходящее от людей с апостольской властью, не понимая, насколько это не соответствует истинному духу Христа и Его апостолов, тем самым оскорбили Павла... и его Евангелие, которое он проповедовал им" (Hughes 1962, 401). По иронии, терпя этих непрошеных гостей, коринфяне отрицали то Евангелие, которое они получили, став церковью.

21. Начиная со стиха 11:20 ирония Павла "становится сарказмом" (McCant 1988, 558). Он, возможно, отвечает на обвинения, предъявленные ему в Коринфе. Он признает, что не пользуется своей властью так, как они ожидали. Он не обращается с ними жестоко, как это делают непрошеные гости: К стыду говорю, что на это у нас недоставало сил.

Некоторые истолкователи считают, что слово стыд относится к коринфянам. То есть, возможно, Павел указывает на то, что они стыдятся его. Первая часть предложения дословно звучит как по бесчестию говорю (kata atimian lego). Но более естественным является предположение, что это указывает на собственный стыд Павла. Если его оппоненты демонстрируют знаки истинной апостольской власти, тогда, к его бесчестию, он признает, что по сравнению с ними он действительно является слабым неудачником (см. 10:10; см. 10:1). Павел не господствовал над коринфянами, как его противники.

Понимание Павлом слабости отличается радикальным образом от понимания этих лжеапостолов. Его очень ироничное упоминание слабости здесь предшествует его парадоксальному хвастовству, которое последует. Он будет хвалиться своими слабостями (11:23-30; 12:1-10). Несоответствие апостольства Павла заключается в том, что, когда он слаб, тогда он силен (12:10) из-за силы Христа (12:9).

Прилагательное "слабый" (asthenes) уже появлялось первый раз в 10:10 во 2Коринфянам. Но это первое появление глагола astheneo, "быть слабым" (11:21, 29; 12:10; 13:3, 4, 9). Существительное astheneia, "слабость", также появляется первый раз в главе 11 (11:30; 12:5, 9, 10; 13:4). С этого момента группа однокоренных слов с asthen- играет ключевую роль в презентации Павла.

Основная мысль, однако, уже появлялась в письме, выраженная другими словами (вспомните "глиняные сосуды" 4:7-12; "тление" в 4:16; и перечисленные Павлом обстоятельства в 6:4-10). Павел может быть слабым, однако он достаточно смел, чтобы эффективно контратаковать!

Во время этой речи с извинениями за свое хвастовство, которое последует, Павел признает, что законность этой речи заключается в (1) осуществлении ее истинного характера - глупости и в (2) признании определенной природы ситуации, которая сделала эту речь необходимой. Теперь направление, в котором можно найти правильное понимание служения, определено при помощи четкого противопоставления. И именно такое понимание апостол готовится представить для своей защиты. Его служение основано на слабости. Таким образом, его природа и сила является не kata sarka, a kata kyrion. Оно соответствует не человеческим моделям, а только модели Господа Иисуса.

4. Хвастовство апостола (11:21 - 12:10)

Апостол теперь с дерзновением начинает "хвалиться", как и обещал, начиная с 11:1 (см. 11:16-18), но до этого момента он все еще не решался, боясь злоупотребить. Еще раз (11:1, 16, 17, 19) он подчеркивает, что в его намерения входит только спародировать его противников: скажу по неразумию(ст. 21) и в безумии говорю(ст. 23; см. Furnish 1984; 533). Заметка в ст. 21 скажу по неразумию предваряет все, что последует вплоть до 12:10. В этой речи, хвалясь, Павел тонко сравнивает себя с непрошеными гостями и противопоставляет себя им. Он представляет свой уникальный послужной список как апостола (11:21-33) и выносит на свет свои "видения и откровения Господни" (12:1; см. 12:1-10).

Насмешливая похвальба Павла, возможно, отражает особые высказывания его противников. Его цель - снять маску с двуличного поведения непрошеных гостей. Он искренне хвалится тем, что его оппоненты порицают, - своими слабостями. И он хвалится по неразумию тем, чем они восхищаются,-его этническим наследием и духовным опытом. Обе части этой похвальбы предъявляют обвинения к их хвастовству.

а) Послужной список апостола (11:21-32)

Похвальба Павла проходит через несколько стадий. Первым в его списке представлено то, что он претерпел ради Евангелия (ст. 21-29). Второе - впечатляющая иллюстрация собственных слабостей (ст. 30-32).

Первая стадия - развитие его списка в 6:4-10. Но это более богатая, более полная и очень эмоциональная презентация. К привилегии своего рождения и воспитания Павел добавляет полный список его апостольских страданий и опасностей, которым он подвергся. Он показывает свои божественные полномочия как служителя Христа для преодоления серьезных трудностей. В это же самое время Павел представляет себя и как равного своим оппонентам (ст. 21-22), и как превосходящего их (ст. 23-29).

21. Павел наступает; он готов теперь воздать дерзостью за дерзость, сыграть ту же игру и на тех же условиях, как и его противники. Однако он сознательно постоянно извиняется за свое хвастовство, добавляя вновь (см. 11:1, 16, 17, 19): скажу по неразумию. Это указывает на то, что он продолжает использовать иронию; он не потакает поведению своих противников, желающих соперничать.

Напротив, Павла заставили хвалиться ради коринфян. Следовательно, он пишет: "Смею и я" (перевод NASB). В некоторых переводах (NIV, NRSV) добавлен глагол хвалиться, чтобы завершить мысль: Смею и я хвалиться (tolmo kago). Это уже третий раз из шести, когда он использует kago - и я - в ст. 16-22 (ст. 16, 18, 21, 22 [3 раза]). Павел использует это слово, чтобы выразить равноправие со своими оппонентами в том, чтобы "сметь хвалиться" (см. 10:2, 12).

22. Серией вопросов Павел уточняет утверждения его противников: Они Евреи?..Израильтяне?.. Семя Авраамово? На все три вопроса он отвечает эмоционально: И я(kago). Все вместе эти слова подчеркивают полноценное иудейство Павла и его противников.

Эти слова появляются в порядке значимости (Harris 2005, 796). В Деяниях 6:1 слово евреи обозначает говорящих на арамейском языке христиан из иудеев в Иерусалимской церкви, которые посещали синагоги, где говорили на еврейском языке, и были представителями палестинских ортодоксальных верующих. Такое обозначение отличало их от эллинов, которые говорили только на греческом языке и посещали синагоги, которые говорили на греческом (Деян. 6:9).

В Филиппийцам 3:5 Павел описывает себя как "еврея от евреев" (Hebraios ex Hebraion). Здесь слово еврей указывает и на его национальность, и на его происхождение из палестинской семьи (возможно, говорящей на еврейском). Павел мог читать и изучать иудейское Писание на исходном еврейском языке. Но если годы своего образования и формирования он провел в Иерусалиме, то родным языком был арамейский (Деян. 21:39 - 22:3; Van Unnick 1962, 52). Некоторые ученые придерживаются мнения, что Павел не был в Иерусалиме до тех пор, пока не стал подростком. Его письма предполагают, что он знает греческий как родной.

Непрошеные гости в Коринфе были, без сомнения, также говорящие на арамейском языке палестинские иудеи, которые пытались использовать свое происхождение и наследие, чтобы выставить апостола, рожденного на иностранной территории, - в Тарсе Киликийском (Деян. 22:3) -в невыгодном свете.

Израильтяне? И я.Как и коринфские непрошеные гости, Павел также является потомком Авраама, Исаака и Иакова, позже названного Израиль (Быт. 32:28). Апостол не просто был обращен в иудаизм, но он был "из рода Израилева, колена Вениаминова" (Флп. 3:5; см. Рим. 11:1). Павел гордится тем, что у него израильское происхождение. Он по рождению принадлежит к избранному народу Божьему, особому Божьему орудию для спасения всего человечества. Они были "Израильтяне, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог" (Рим. 9:4-5).

Вера народа израильского полностью была также и его верой; так же, как и Нафанаил, Павел был "подлинно Израильтянин" (Ин. 1:47). Как термин для иудейского народа, Israelites используется только девять раз в Новом Завете и три раза в посланиях Павла (Рим. 9:4; 11:1; 2Кор. 11:22), в отличие от более часто используемого Ioudaios ("иудеи" - 195 раз в Новом Завете). Два раза этот термин встречается вместе со следующим выражением "семя Авраамово" (sperma Abraam).

Семя Авраамово? и я. Павел был "от семени Авраамова" (см. Гал. 3:8), которому было дано обетование о вечном завете и обещано, что через его потомков благословятся все народы (Быт. 12:1-3; 17:7; 22:18).

Павел был членом не только по национальной принадлежности, но также по вере "потомков Авраама" (Гал. 3:8). Семенем Авраама был Христос (Гал. 3:16), и во Христе благословение Авраама перешло на всех, писал Павел, "чтобы нам получить обещанного Духа верою" (Гал. 3:14). Как христианин Павел оставался более чем когда-либо членом семьи Авраама.

У противников Павла ничего не было против него. Он был иудеем в полном смысле этого слова: "жил фарисеем по строжайшему в нашем вероисповедании учению" (Деян. 26:5; см. Флп. 3:5-6). Однако Павел может почитать все это "тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа [его]" (Флп. 3:8).

23. Павел продолжает формулировать вопросы, как и прежде в ст. 23. Но изменяется форма его ответа с последним вопросом: Христовы служители? Хотя и похож на предыдущие три, этот вопрос превосходит их и раскрывает важную мысль. Все четыре определения, видимо, повторяют хвастовство его оппонентов в Коринфе. Но это последнее высказывание превосходит остальные.

Павел использует "diakonous/служители" двадцать один раз в своих письмах применительно к себе и к другим сотрудникам по служению. Но он может также использовать это слово по отношению к государственным служащим (Рим. 13:4) и агентам сатаны (2Кор. 11:15). Похожая формулировка, "служители Христа", встречается дважды в письмах Павла (Кол. 1:7; 1Тим. 4:6). Но здесь - единственное место, где оно используется во множественном числе diakonoi Christou (см. 2Кор. 3:6; 6:4; Флп. 1:1; 1Тим. 3:8, 12). Во 2Коринфянам 11:13 Павел настаивает, что его противники - "лжеапостолы... принимающие вид Апостолов Христовых". Итак, мы можем здесь ожидать от него, что он ответит на свой вопрос "нет" или скажет, что они только принимают вид "служителей Христа". Но это не то, что он говорит.

Возможно, не было никаких различий между Павлом и его противниками в связи с их иудейством, но как служители Христа они отличаются. Ответ Павла на свой вопрос уже не просто и я (kago, ст. 22), но я больше (hyper ego: "я лучше"). Это единственное место в Новом Завете, где предлог hyper используется как прилагательное.

Заявлять такое для Павла означает говорить как "в безумии". Он, по-видимому, извиняется за то, что делает такое сравнение: в безумии (paraphronon) говорю. Здесь paraphronon, "выйти из себя" (BDAG 2000, 772), является более сильным словом, чем aphron, переведенное как "неразумный" в ст. 16 и 19. Павел считает, что хвалиться таким святым делом, как служение Христу, - это просто сумасшествие (Plummer 1915, 321).

Тем не менее в ст. 23-28 Павел составляет список множества профессиональных проблем, с которыми он сталкивается и которые по иронии демонстрируют его превосходство как служителя Христова. Он превосходит своих противников в том, что у них намного меньше "слабостей", чем у него (11:23 - 12:10; 1Кор. 4:10-13).

Если и есть апостольский послужной список kata sarka (ст. 18: "по плоти"), то дела из него должны быть найдены не в силе плоти, а в ее "слабостях" (12:5). Павел старается превзойти в хвастовстве хвастунов (McCant 1999, 132). Но он хвалится тем опытом, который мог бы дисквалифицировать его в их глазах. Однако по правильным меркам апостола у Павла "ни в чем нет недостатка против высших Апостолов" (11:5; 12:11). Его служение заключалось в исполнении слов, сказанных Господом о нем Анании: "И Я покажу ему, сколько он должен пострадать за имя Мое" (Деян. 9:16; см. Мф. 10:24 и комментарий на 1:5-10; 4:7-12; и 6:4-5).

Граница, до которой Павел превосходит своих оппонентов, выделена четыре раза фразами с предлогом en (дословно "в"), каждая из которых изменена наречием. Ленски предполагает, что "эти четыре фразы использованы для того, чтобы указать на риторическую завершенность, и они составлены по нарастанию" (1937, 1271). Вместе они ведут к кульминации в четвертой и самой серьезной из них (Plummer 1915, 322): "в трудах... в ранах... в темницах... при смерти".

Два раза упомянутое слово более - это наречие в греческом - perissoteros, возможно, в превосходной степени. Павел более был в трудах (см. 1Кор. 15:10) и более в темницах.

Следующие два наречия, безмерно и многократно, также, возможно, использованы в превосходной степени (Harris 2005, 799; Thrall 2004, 735-36). В русском переводе - "более в темницах и многократно при смерти". Таким образом, Пламмер поддерживает идею о том, что после слов "я больше" сама мысль о сравнении должна быть исключена из рассмотрения (1915, 322). Несмотря на грамматические соображения, эмоциональное использование Павлом hyper ego предполагает, что он обладает более высокими полномочиями по сравнению со своими противниками.

Как служитель Христа, Павел превосходит своих оппонентов в наиболее важных моментах, как он говорит. "Я больше потрудился" или я гораздо более был в трудах (русский Синодальный перевод). Слово труды (kopois), возможно, указывает на множество его трудных евангельских походов. Фениш, однако, пытается связать это с его тяжелой ручной работой по изготовлению палаток, упоминаемой в ст. 27 (1984, 515, 536).

В ст. 23-28 Павел предлагает самый длинный список страданий в этом послании (4:8-9; 6:4-5, 8-10; 11:23-28; 12:10). Этот список страданий, пережитых во время его апостольского служения, начинается со слов "безмерно в ранах" (см. Деян. 16:23-40) и "более в темницах" (см. Гал. 6:17).

В нарастающем порядке Павел говорит о том, что он снова и снова был "при смерти"; это одна из часто повторяющихся тем этого послания (1:8-10; 4:11; 6:9; см. 1Кор. 15:31-32). Как комментирует Харрис: "Смерть была ежедневным спутником Павла, постоянно находящимся рядом с ним" (2005, 800). Апостол подробно это излагает во 2Коринфянам 11:24-25.

Павел подразумевает, что этот болезненный опыт из его жизни, излитой за Евангелие, является совершенно чуждым для так называемого служения его оппонентов. Они почти не служили и еще меньше трудились. Они никогда не были в тюрьме, никогда не были побиты и никогда не сталкивались со смертью ради Христа. Павел показывает этих так называемых служителей Христа: они могли бы быть равными ему в первых трех вещах, связанных с иудейским происхождением (ст. 22). Но на этом все и заканчивается. Павел переходит к другому плану, что касается служения.

24-25. В стихах 24-25 Павел усиливает описание своих страданий с помощью многочисленных уточнений количества: От Иудеев пять... три раза... однажды... три раза. Это типично и для других древних списков деяний знаменитых людей (McCant 1999, 135).

Павел упоминает, что от рук иудеев, возможно, за богохульство, он пять раз получал по сорока ударов без одного, что является наиболее жестоким наказанием, разрешенным Писанием (Вт. 25:1-3). Большее количество считалось унизительным. В иудейской практике наказание останавливали после 39 ударов плетью, чтобы неправильный подсчет не привел к нарушению закона, за что в ответе был бы распорядитель (Josephus, Ant. 4:238, 248; The Mishnah tractate Makkot 3:10; Harris 2005, 801). Харрис отмечает, что у плети было три ремня, поэтому 13 ударов было максимальным числом (2005, 801).

Это жестокое бичевание происходило в синагогах, исполняя предупреждение Иисуса Своим ученикам, что их будут бить в синагогах иудеи (Мф. 10:17; Мк. 13:9; Лк. 12:11). До своего обращения и призыва Павел преследовал христиан таким образом (Деян. 22:19; 26:11). Точное место и время этих пяти бичеваний Павла невозможно определить. Но их упоминание отражает постоянное враждебное отношение иудеев к нему. То, что его били таким образом, указывает, что он поддерживал свои связи с синагогами даже после своего обращения и, что еще более важно, он подчинялся их правилам. Он мог бы просто избегать синагог.

Три раза Павла били палками. Это было наказание, проводимое местными римскими правителями, такими, как в римской колонии в Филиппах (Деян. 16:22-23). Как римский гражданин, Павел был защищен от такого наказания со стороны властей, но под давлением возмущенной толпы это правило не всегда соблюдалось в провинциях. Почему Павел, как и в Филиппах, не информировал власти о своем статусе, мы можем только догадываться (возможные варианты в Thrall 2004, 739-42).

Однажды Павел был побит камнями, как записано в Деяниях 14:19-20, где после этого его посчитали мертвым в Листре. Вскоре после этого он с трудом избежал побития камнями в Иконии (Деян. 14:1-7).

Деяния не упоминают три кораблекрушения, в которых побывал апостол до того, как он написал 2Коринфянам. Одно кораблекрушение, о котором рассказано, еще не произошло в тот момент, когда он писал. Как, однако, замечает Амброзиастер (366 - 384): "Тот, кто столь много путешествовал, как он, легко мог терпеть кораблекрушение три раза" (ACCS NT 7:298; Деян. 9:30; 13:4, 13; 14:25-26; 16:11; 17:14; 18:18).

В результате одного из таких кораблекрушений Павел ночь и день пробыл во глубине морской, двадцать четыре часа в глубине (bythoi). Во времена Павла все морские путешествия считались потенциально опасными для жизни. Безопасное путешествие всегда было причиной поблагодарить богов. Эти два стиха формируют "пояснение с подробностями" (Hughes 1962, 408). Общее описание страданий Павла предваряют стихи 24 и 25, а также следующие за ними.

26. В начале этого стиха стоит вызывающая эмоции фраза много раз был в путешествиях (hodoiporias pollakis). Павел показывает опасности, с которыми он столкнулся в своих частых миссионерских путешествиях по Средиземноморью в первом веке.

Первые две названные опасности - на реках и от разбойников, - использованные для риторического эффекта, были обычными для всех путешественников. Вторые две - опасности от единоплеменников и от язычников - присущи именно миссионерской деятельности Павла. Следующие три - в городе, в пустыне, на море - определяют области, в которых Павел бывал в опасности. Последней для усиления эмоционального эффекта названа угроза от нахождения между лжебратиями (Thrall 2004, 743-44). Даже предполагаемые друзья-верующие предали его и подвергли его жизнь опасности.

Ленски обращает внимание на то, что в описаниях путешествий Павла (hodoiporias) наличествует грамматическая зависимость от слов "я более" (ст. 23). Таким образом, они параллельны частям предложения с en в стихе 23 (1937, 1276). Соответственно, каждый раз, когда апостол послушно отправляется в свое миссионерское путешествие, его жизнь находится в собственных руках. Он "непрестанно предается на смерть ради Иисуса" (4:11). Павел пережил свои миссионерские путешествия не как простой человек, а только как служитель Христов (11:23).

Павел столкнулся с опасностью на реках без мостов, которые он должен был переходить вброд, особенно во время разлива. Опасность от разбойников, без сомнения, существовала в малонаселенных районах, через которые ему приходилось проходить.

Жизнь Павла была в опасности, исходящей от его единоплеменников - его друзей-иудеев (см. 1Фес. 2:14-16). Они ненавидели апостола за то, что он принял распятого Мессию (см. Деян. 9:23; 24:7), и за его успех в евангелизации и среди иудеев (Деян. 24:7), и среди "богобоязненных" язычников (Деян. 13:26; 14:16; 17:4).

Иногда даже язычники восставали против него (Деян. 16:16-24; 19:23 - 20:1; см. 14:6). Так как опасность грозила от каждого - и от иудеев, и от язычников, то ни с какой стороны Павел не был свободен.

В городе толпы приходили в ярость против него (см. Деян. 14:4-7; 16:19-24; 17:5, 13; 19:23-40). И в пустыне (eremiai) были свирепые люди и звери. И, конечно, в море мог разразиться шторм и потопить маленькое судно того времени, не говоря уже о других опасностях на борту корабля.

Хуже всего была опасность нахождения между лжебратиями, которая стоит в списке отдельно (pseudadelphois; см. Гал. 2:4). Другие опасности угрожали жизни, угрожали разным частям служения или благополучию, но эта опасность означала, что под маской верующих друзей было спрятано вероломство и предательство, которое могло подорвать и разрушить служение апостола. Харрис считает, что, поскольку Павел называет своих противников в Коринфе pseudapostoloi (ст. 13), он, возможно, включает их в число этих pseudadelphois. Но этот термин имеет более широкое применение в данном контексте (2005, 808). Христианская церковь никогда не была свободна от вероломства. Даже у Христа был Его Иуда.

27. В стихе 27 апостол характеризует свою жизнь как служение по основанию и утверждению церквей. Последствия того, что он сам содержит себя, без сомнения, отражены в этом описании. Этот стих состоит из пяти фраз, четыре из которых начинаются с en. Каждая фраза указывает на место или обстоятельства.

У первого слова нет предлога в греческом тексте. Слова "в труде и в изнурении" параллельны словам в путешествиях (ст. 26). Они также зависят от слов "я более" в ст. 23. Эта часть служит общим основанием для последующих четырех описаний.

Выражение "в труде и в изнурении" (mochthoi) включает в себя тяжелый ручной труд, посредством которого Павел зарабатывал для себя во время своего евангельского служения, когда он проповедовал и учил (1Фес. 2:9; 2Фес. 3:8; см. 2 Кор. 11:23). Эти два слова, возможно, являются синонимами. Пламмер, однако, видит в kopoi страдательный залог, указывающий на усталость в результате длительных усилий. Слово mochthoi обладает более активным значением, обозначающим реальную борьбу с трудностями, включающую сильное физическое напряжение.

Результат таких трудов и проблем, с которыми Павел столкнулся в своем служении, описан существительными в русском переводе. Павел говорит, что он был часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе.

У апостола бывали бессонные ночи (agrypniais; BDAG 2000, 16; см. 6:5), возможно, из-за того, что требовалось много времени на его служение и работу. Он работал, чтобы содержать себя и свое миссионерское служение. Ему нужно было писать послания и читать книги, чтобы учиться (см. Деян. 20:7-11; см. Plummer 1915, 328). Возможно, он также молился по ночам.

Павел работал, испытывая голод и жажду. Это имело место, возможно, из-за того, что он не мог приобрести необходимой еды и питья, отказываясь от финансовой поддержки. То, что он часто был в посте, указывает на добровольный отказ от пищи. Он обходился без еды для того, чтобы не прерывать своей работы как служителя Христа или, возможно, чтобы не прерывать своего ручного труда.

В заключении во время своего служения Павел находился на стуже и в наготе как работник, трудившийся в неотапливаемом помещении (Hock 1980, 84 n 94). Он, возможно, сталкивался с неприятными условиями во время своих путешествий, когда временами его одежда не соответствовала погодным условиям. Мартин замечает, что эта пара слов "вместе указывает на огромную потерю, включающую потерю чувства собственного достоинства и самоуважения" (1986, 380). Присутствует оттенок чувства стыда, которым характеризуется нагота униженных и опозоренных в Писании (Быт. 2:25; 3:7-11; Иез. 16:8; Наум 3:5; Мих. 1:11; см. 1Кор. 4:11; Рим. 8:35).

28. Список нужд Павла ни в коей мере не полный. Он пишет: Кроме посторонних приключений (choris ton parektos) у меня ежедневно (kath' hemeran) стечение людей, забота о всех церквах. Возможно, слова Павла ton parektos указывают на "посторонние приключения", которые он только что перечислил. Или он может указывать на то, что последует. Но недавние исследователи видят в этом указание на список тех других вещей, которые он не упомянул и не упомянет (Hafemann 2000, 441; Harris 2005, 810-11). Оставляя это неупомянутым, апостольский список достигает кульминации со словами забота о всех церквах.

Непонятно, указывает ли слово epistasis на "давление", которое Павел испытывает "ежедневно", или на груз ответственности, который он постоянно несет за церкви. Тралл соединяет вместе эти две возможности, считая, что это "ежедневное давление ответственности" (2004, 749), которое Павел определяет как заботу о всех церквах.

Слово забота (merimna) указывает на чувство "беспокойства, заботы, волнения" (BDAG 2000, 632), которое Павел высказал по отношению к коринфянам (11:2-3). Все его остальные страдания были вторичны по сравнению с тяжестью этой заботы. И эту заботу его оппоненты не разделяют. Напротив, они добавляют проблем. Беспокойство и забота Павла о церквах, которые он насадил, не исключает заботы и молитвы о других христианских общинах (см. Рим. 1:8-15; Кол. 2:1).

В Филиппийцам 4:6 Павел говорит: "Не заботьтесь (merimnate) ни о чем". Но в Филиппийцам 2:20 он признает "искреннюю заботу (merimnesei)" Тимофея о филиппийцах как достойную уважения (Флп. 2:29). Итак, он использует один и тот же глагол в позитивном и негативном смысле. Но это только кажется, что он противоречит сам себе. Очевидно, забота о себе - беспокойство и волнение - приводит к противоположным результатам. Павел признает необходимость в правильной заботе и беспокойстве о других и об их нуждах. В сущности, он, по-видимому, опосредованно критикует своих оппонентов за то, что они недостаточно заботятся о коринфянах.

29. Выражение заботы Павла о людях в церквах приводит его список трудностей к кульминации в этой речи, к двум риторическим вопросам: Кто...? Кто...?

И с ответами я не... я не... ожидаемым ответом является "никто". Павел не может скрыть своих симпатий, своей страсти, своей пасторской любви и заботы. Иоанн Златоуст (344/354 - 407) заметил: "Насколько удивительно чувство любви в пасторе!" (ACCS NT 7:299). Здесь есть три вопроса, которые необходимо истолковать.

Во-первых, что имеет в виду Павел под словами Кто изнемогает...? применительно к христианам в Коринфе? Указывает ли он на тех, у кого проблемы с совестью из-за того, что они едят мясо, принесенное в жертву идолам, как в 1Коринфянам 8:7-13? Или он думает о слишком детальном соблюдении закона Моисея о еде, как в Римлянам 14:1-2? Оба глагола в вопросах Павла здесь, astheneo и skandalizouai, также появляются 1Коринфянам 8:11-13. Говорит ли он просто о физических страданиях - болезнях и несчастных случаях? Или он указывает на человеческие недостатки и случайные ошибки?

Это соответствует той картине, которую Павел нарисовал о себе в главах 10 - 12, когда он очень эмоционально отождествляет себя с "верующими друзьями в их слабостях, какова бы ни была их природа - физическая, психологическая, социальная или духовная" (Harris 2005, 814; Thrall 2004, 750-52). В своей "речи неразумного" (11:1 - 12:13) Павел подчеркивает свою невыразительность и нехаризматичность как личности во время своего пребывания в Коринфе. Он "слаб", как отождествляющий себя с теми, к кому был послан с Евангелием. Для него "знак отличия настоящего апостола - это желание пострадать за своих людей как представителю распятого Христа" (Hafemann 2000, 442). Отнюдь не заботясь и не страдая за коринфян, незваные гости разрушают их и злословят.

Во втором вопросе Павла слово skandalizetai переведено как Кто соблазняется...? (Barrett 1973, 301; см. 1Кор. 8:13; Рим. 9:33). В другом переводе (NRSV) это звучит как "кто претыкается...?" Подразумевается мысль о попадании в ловушку (см. 2:11). Этот образ приводит к выражению Павла о пылающем негодовании и даже гневе на тех, кто соблазнит кого-то из обращенных им ко греху. Кто соблазняется, за кого быя не воспламенялся? Он говорит, используя метафору; pyroumai дословно означает я в огне.

У Оригена сохранилось высказывание Иисуса: "Кто рядом со Мной, тот рядом с огнем" (Jeremias 1958, 54; это высказывание может быть истинным, так как оно перекликается с Мк. 9:49 и 12:34). "Слабость" Павла уравновешивается его "горящей" страстью по отношению к тем, кого уводят в сторону. Без нравственного негодования христианская любовь часто является несовершенной. Исходя естественным образом из ст. 28, контекстом для двух высказываний Павла о себе является его деятельность и трудности в его служении. Он отожде<%3>ствляет себя с людьми в их слабостях и неудачах. Он сильно озабочен их духовным состоянием. Таким образом, огонь описывает те страдания, которые испытывает Павел и которые являются тем, что удостоверяет его призыв как апостола.

30. Новый параграф начинается со ст. 30. Павел продолжает обсуждать трудности, сопровождающие его служение. Теперь он определяет их как немощи. Если он должен хвалиться, то более всего подходит похвальба именно этим. Греческий безличный глагол dei ("должно") появляется в 11:30 и 12:1 (см. 12:5, 9, 10; 13:4).

Становится ясно, говорит Павел, Если должно мне хвалиться (ei kauchasthai dei, дословно: если необходимо хвалиться), то буду хвалиться немощью моею (ta tes astheneias mou, дословно: слабостями моими). Указывает ли он на примеры немощей, свидетельства его немощей, результаты или просто на то, что составляет его немощи? Он вступает в область своих оппонентов. Он хвалится, чтобы противостать их высказываниям, однако "парадоксальным образом он выставляет напоказ те свидетельства, которые его оппоненты высмеяли бы" (Martin 1986, 383).

Они не могут и не будут соответствовать тому, чем хвалится Павел. Он гордится слабостями человеческих инструментов, унижениями и страданиями, когда они предоставляют возможность для проявления Божьей благодати и силы воскресения (см. 1:8-10; 4:7-12; 13:4). Послание быстро движется к своей кульминации, которая наступает в 12:9-10. Павел собирается выразить очень ясно тему силы, проявляющейся в немощи, следы которой видны во всем послании.

31. В ст. 31 Павел соединяет элементы славословия (см. Рим. 1:25; 9:5) и формулу присяги или клятвы (см. Гал. 1:20; Рим. 9:1). Он торжественно подтверждает, что все им уже сказанное и то, что он собирается сказать в связи со своим хвастовством немощами, является истиной: Бог... знает, что я не лгу (см. 11:10-11 и 1:13).

Как всегда, сталкиваясь с теми, кто может сомневаться в достоверности его высказываний, Павел обращается к Богу, перед Которым он живет открытой жизнью (см. 1:23; Рим. 9:1; Гал. 1:20; 1Тим. 2:7). Бог, к Которому он обращается, является и Богом, иОтцом Господа нашего Иисуса Христа (см. комментарий на 1:3). Он является Богом, с Которым Павел близко знаком через Того, Кто есть Сын Божий, - через Иисуса. Потому что "во Христе" Бог вошел в жизнь Павла, Бог есть Тот, Кто благословен вовеки (ho eulogetos eis tous aionas; см. Мк. 14:61; Рим. 1:25; 9:5).

32-33. Некоторые из ученых (Windisch 1924, 363-66) считали раньше, что это было добавлено позже. Действительно, выглядит странно на первый взгляд, что Павел вдруг вспоминает историю, когда он смог убежать из Дамаска (см. Деян. 9:23-25).

Среди многих предположений о причинах, почему Павел поступил таким образом (см. Thrall 2004, 763-66), наиболее вероятным объяснением является то, что он упоминает об этом как об унизительном случае. Он помогает выделить тему о немощах, на которой он теперь сконцентрировал свое внимание. Шиллингтон считает, что таким образом список Павла подходит к своей кульминации. Инцидент в Дамаске "со своей темой о спуске вниз из окна" подготавливает "мост для пустой похвальбы о вознесении, которая последует" в рассказе о бесполезном восхищении в рай (Shillington 1998, 228).

Некоторые рассматривают этот эпизод как противоположный к римской corona muralis (корона в виде стены). Как медаль за отвагу, она давалась императором за мужество первому солдату, взошедшему на стену осаждаемого города. Вместо того чтобы быть героем-победителем, Павел с трудом убегает, чтобы избежать плена. Таким образом, рассказ Павла может служить пародией на такие рассказы о героизме, повлиявшие на их мышление. Если таким был контекст в мыслях Павла, то это помогает объяснить местонахождение этого отрывка в послании (Furnish 1984, 542; McCant 1999, 141).

Несколько исторических вопросов окружают упомянутого Павлом правителя царя Ареты. Он управлял царством Набатея, расположенным в пустыне, с 9 года до н. э. и до 40 года н. э. (см. Гал. 1:17). Наиболее подходящим вопросом является: "Кто был этим правителем (ho ethnarches)?". Возможно, он управлял Дамаском как представитель царя (Thrall 2004, 766-70). Но Харрис ограничивает его титул до главы колонии набатеев в Дамаске (2005, 821-23).

Как человек, облеченный властью, правитель...стерег (ephrourei) город. Так как он не делал это лично, то лучше использовать парафраз: "Он охранял город Дамаск, чтобы арестовать убегающего апостола". Чтобы спасти свою жизнь, Павел был спущен из окна в стене. Его друзья опустили его через (dia) открытую стену города. Посредством такого хитрого плана он избежал его рук ho ethnarches.

Этот опыт, несомненно, был очень важен для апостола. Хьюс предполагает три причины: во-первых, это было началом ученичества Павла, его инициацией как молодого рекрута на передовой линии обороны войны за Евангелие.

Во-вторых, это подчеркивает хрупкость и унижение, которыми характеризуется в целом его апостольское служение. Контраст поразительный. До его обращения великий Савл из Тарса с высокомерием движется в Дамаск, чтобы уничтожить там верующих. На пути туда, однако, он встречает воскресшего Христа. После этого он входит в Дамаск немощным, больным и слепым. И позднее его заставляют бежать из города, чтобы спасти свою жизнь, под покровом ночи. Неудивительно, что это был город, который он никогда не забудет!

В-третьих, Павел представляет это как эффективное вступление к тому опыту, который он вскоре опишет в 12:2-4. Восхищение на третье небо испытал тот же человек, который страдал во время позорного спуска из окна городской стены в Дамаске (1962, 422).

Указание Павла на его высокодуховный опыт находится между рассказом о скромном побеге и упоминании о его унизительном "жале в плоти" (12:7; см. ст. 7-10). Павел намеревается сохранить правильную перспективу по отношению к своему служению и к себе - хрупкому инструменту, полностью зависящему от превосходящей все силы Божьей.

По необходимости Павел вынужден представить свои полномочия, удостоверяющие, что он является апостолом Христа (ст. 21-33). Их можно рассматривать как состоящие:

1) не столько из привилегированного наследия (ст. 22), сколько,

2) в частности, из тех унижений и страданий, которые противостоят человеческому превозношению, комфорту и непринужденности (ст. 23-27). Они точно включают в себя

3) тяжелое чувство заботы о тех, за кого он в ответе перед Богом (ст. 28). Все это исходит из принципа, что

4) человеческим основанием для истинного служения Христу является признание и принятие человеческой немощи (ст. 29-33).

б) Откровения Павла от Господа (12:1-10)

Павел начинает вторую фазу своей "неразумной похвальбы" (см. 11:16-30) с представления темы о "видениях и откровениях". Вынужденный в этой ситуации хвалиться невольно (12:1), он переходит от описания своих страданий ради Христа к рассказу о дарованном ему небесном опыте (ст. 2-6). Павел делает это, возможно, потому, что такой опыт упоминается в хвастливых заявлениях его оппонентов.

Апостол Павел с иронией располагает свой великий экстатический опыт и откровение (ст. 1-6) между великим унижением, когда он поспешно сбежал из Дамаска (11:32-33), и своей немощью, не получившей облегчения и проявляющейся как жало в его плоти (12:7-10). Эти рассказы и то, как Павел их рассказывает, направлено на то, чтобы показать, что сила Павла как апостола приходит через признание своих слабостей ради силы Христа в его жизни.

Есть еще и другие различия между ст. 1-6 и 7-10. В ст. 1-6 Павел описывает свой опыт в третьем лице, он говорит как о безымянном человеке. В ст. 7-10 он говорит от первого лица - я, мне, меня. Первый рассказ является неясным описанием чего-то, о чем он, видимо, не может говорить. Второй рассказ - это особое заявление, в котором он говорит открыто и даже цитирует дословно Христа (Hafemann 2000, 461).

Риторическим намерением такого подхода Павла было желание снять маску с его противников перед коринфянами. Будут ли эти пришельцы хвалиться еще больше из-за этого жала у Павла? Или они будут насмехаться над ним из-за "его жала" (Martin 1986, 393)? Павел, похоже, играет роль раненого целителя, не исцеляющего себя в интересах других (Witherington 1995, 444).

1. Апостол чувствует, что он должен продолжить хвалиться, но делает это очень сдержанно. Чаще всего в Новом Завете безличный глагол dei предполагает, что то, что должно быть сделано, является Божьей волей (BDAG 2000, 213-14). Его оппоненты и церковь не оставили ему никакой альтернативы: Не полезно хвалиться мне (см. 1 Кор. 6:12).

Павел быстро переходит к новой теме: ибо я приду к видениям (optasias) и откровениям (apokalypseis) Господним. Среди экзегетических вопросов, касающихся этого отрывка, истолкователи сталкиваются с вопросом о значении слова в родительном падеже kyriou ("Господним"). Является ли это субъектным родительным падежом, который указывает на то, что источником "откровений" является "Господь", или это объектный родительный падеж, означающий, что содержанием этих "видений и откровений" является "Господь"?

Доводы в пользу объектного родительного падежа указывают на то, что в других случаях за словом apokalypsis следует родительный падеж (Рим. 2:5; 8:19; 1 Кор. 1:7; Гал. 1:12), который указывает на содержание откровения (Thrall 2004, 775). Откровение Павла во время его обращения и призыва включало в себя видение воскресшего Господа (1 Кор. 9:1; 15:8; Гал. 1:16; Lambrecht 1999, 2000).

Большинство комментаторов, однако, считают родительный падеж здесь субъектным (Harris 2000, 832-33; Furnish 1984, 525; Martin 1986, 397). Пламмер, который указывает на субъектный падеж, замечает, что "там, где и субъектный, и объектный имеют здравый смысл, иногда сложно увидеть, на чьей стороне вероятнее всего находится истина" (1915, 338). В представленном контексте мы примем предположение, что это субъектный родительный падеж (об источнике).

Нет большой разницы между терминами "видения" (optasias) и "откровения" (apokalypseis). Но последнее слово обладает более широким смыслом и имеет более важное значение; не все видения открывают что-то, и не всем откровениям требуются видения (Plummer 1915, 338). Здесь в ст. 2-4 Павел указывает на то, что видение является источником откровения (Martin 1986, 397).

Существительное в единственном числе "откровение" было важным словом для Павла в связи с его призывом и поручением (Гал. 1:12; 2:2). Это было апокалипсическим событием, появляющимся в конце времен. Но то, что он использует это слово здесь во множественном числе, придает ему, возможно, более общее значение или делает его более актуальным, так как он считает правильным рассказать только об одном таком опыте, а не о нескольких (см. Lincoln 1981, 72, 76). Отрывки из Деяний 18:9-11 и 22:17-21 (см. 23:11; 27:23-24) говорят о том, что у Павла было видение Христа, но в его посланиях упомянуто только откровение о воскресшем Христе в 1 Кор. 9:1 и 15:8.

Итак, Павел с неохотой говорит об экстатическом опыте. Вспомните, что в Коринфе были склонны придавать слишком большое значение таким проявления (см. 1 Кор. 14:1-5). Конечно, этот опыт несравним с тем откровением, которое он получил, встретившись с воскресшим Христом на дороге в Дамаск. Возможно, это ближе к его опыту, описанному в 1 Коринфянам 14:18-19.

Сдержанность, с которой Павел говорит о своем экстраординарном религиозном опыте, поучительна. Он намеренно не принимает во внимание этот опыт как аргумент в споре и описывает любое подобное использование его как хвастовство. Этот опыт не подходит для оценки его служения, не делает его служение истинным и не приносит никакой пользы для общины (Murphy-O'Connor 1991, 118).

Павел не принижает религиозный опыт. Однако он всегда пытается сохранить его сбалансированным и рассматривать его с правильной перспективы. Мерой любого экстатического опыта и эмоциональных проявлений является следующее: "провозглашают ли они Иисуса Господом, или, другими словами, созидают ли они церковь" (Schweizer 1965, 31).

2. Стихи 2-4 дают два параллельных описания небесного путешествия (ст. 2 и ст. 3-4). Некоторые рассматривают это как два различных рассказа (Plummer 1915, 344). МакКант, однако, предполагает, что союз и (kai) в ст. 3 является, возможно, усилительным (то есть он означает даже). Таким образом, параллельная структура функционирует как еврейский синонимический параллелизм, в котором повторение в слегка измененном виде делается для усиления смысла (1999, 142).

Во-вторых, некоторые рассматривают рассказ Павла как просто выдуманную литературную конструкцию, как рассказ о вознесении на небеса в иудейском апокалипсисе (см. Thrall 2004, 776). Другие рассматривают это как высмеивание небесных путешествий и чудес исцеления. Павел использует это, чтобы показать абсурдность притязаний его противников (Betz 1972, 72-73, 82-85, 89-95; McCant 1999, 142). Но большинство истолкователей считают это серьезным рассказом о реальном и личном религиозном опыте апостола.

В этом рассказе о восхищении на небо Павел говорит в таком порядке:

1) о предполагаемой личности: человек во Христе;

2) о времени, когда это произошло: назад тому четырнадцать лет;

3) об обстоятельствах: в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает;

4) о месте назначения: восхищен был до третьего неба.

Во-первых, Павел использует третье лицо - знаю человека во Христе, - чтобы рассказать о себе. Он просто христианин, в единстве со Христом, человек (anthropon), потрясенный милосердным моментом в божественном присутствии Христа. Сократическая традиция учит: "человек не должен хвалиться о себе, но если необходимо, то это должно быть сделано кем-то другим" (Lincoln 1978, 208-9; 1981, 73-76). Павел, возможно, последовал здесь этому обычаю. Надо сказать, что остается необъясненным, почему он возвращается к первому лицу в ст. 7-10.

Во-вторых, были сделаны попытки связать выражение назад тому четырнадцать лет с прежде упомянутым событием, но ни одна из этих попыток не является убедительной (см. Martin 1986, 399). Самое большее, что можно сказать, что это произошло во время деятельности Павла в Сирии и в Киликии около 43 года н. э. Кроме просто подтверждения самого факта своего опыта, Павел, возможно, указывает на дату, чтобы привлечь внимание к тому, насколько долго он молчал об этом эпизоде. Возможно, это также предполагает, что он не часто испытывал подобное. Очевидно, что этот эпизод не очень был важен для его служения. Возможно, апостол также хотел подчеркнуть, насколько долго он страдает от подрывающего его здоровье "жала в плоти" (Harris 2005, 835-37). Некоторые предполагают, что Павел намеренно проводит параллель с подобным датированием событий в пророческих писаниях (Ис. 6:1; Иер. 1:2; Иез. 1:1; см. Furnish 1984, 524).

В-третьих, рассказ Павла неясен, что касается обстоятельств его опыта: не знаю - в теле, или вне тела. Суждения истолкователей о том, каким образом это описание могло быть понято его читателями в связи с греческой и иудейской традициями, различны (см. Thrall 2004, 785-78; Furnish 1984, 525; Lincoln 1981, 83-84).

Павел обращает особое внимание на свое незнание по сравнению с Божьим знанием. Апостол не знает, каким образом и был ли он (в действительности) доставлен на третье небо. Было ли это просто визуальным опытом или это его тело (soma) было перенесено в рай? Он признается только, что Бог знает (см. 11:11). Почему Павел дает только такое короткое и загадочное описание, является вопросом, открытым для обсуждения; возможно, чтобы он не сказал слишком много.

В-четвертых, каким образом мы понимаем само место назначения его путешествия - восхищен был до третьего неба? Тот же глагол (harpazo) использован в Деяниях 8:39, где сказано, что Дух Господа "восхитил Филиппа". Этот же глагол появляется также в 1 Фессалоникийцам 4:17, в котором Павел пишет, что во время Парусии живые верующие "восхищены будут на облаках" вместе с воскресшими верующими "в сретение Господу на воздухе".

Страдательный залог глагола "быть восхищенным" является, возможно, "богословским страдательным залогом". То есть Бог является неназванным действующим лицом; Павел является тем, кого вдруг восхитили. (Противопоставляется ли это медленному вознесению Иисуса? См. Лк. 24:51; Деян. 1:10.)

Павел был поспешно "восхищен до третьего неба". Бенгель пишет, что "первое небо - это облака, второе небо - звезды, третье небо является духовным" (1895, 3:426) - земная атмосфера, внешний космос и Царство, где обитает Бог. Некоторые современные иудейские откровения об апокалипсисе говорят о семи или более небесах. Иногда они располагают рай (см. ст. 4) на уровень ниже, чем резиденция Бога. Мысль Павла заключалась в том, что его местом пребывания был самый наивысший уровень, который только можно представить.

Кальвин предполагает, что "число три использовано как совершенное число, чтобы указать на то, что является наивысшим и завершенным" (1964, 10:156). Павел обращает внимание на "высший" характер его опыта и, видимо, отождествляет третье небо с раем (ст. 4). Он, вероятнее всего, думает в общем смысле о "наивысших небесах", где пребывает Бог (повторяя 3 Цар. 8:27; см. 2 Пар. 2:6; 6:18). Хотя Павел и использует эту терминологию, у него нет схем иудейской апокалипсической космологии в его мышлении.

Третье небо

"Завет Левия" говорит о трех небесных царствах, и третье небо - это то, где Левий стоит в присутствии Бога и Его славы (T. Levi 2:7-10; 3:1-4). Иудейские апокалипсические писания, которые содержат рассуждения о космологии, говорят о многих уровнях небес. Некоторые упоминают только одно небо, некоторые два, другие три, пять, семь и даже десять. Третья книга Еноха говорит о 955 небесах свыше седьмого неба! (См. Lincoln 1981, 78-79; Furnish 1984, 525-36.)

Происхождение таких спекулятивных рассуждений, вероятно, можно проследить, возвращаясь к ветхозаветным текстам, таким как Второзаконие 10:14, где говорится о "небе и небесах небес" (см. 3 Цар. 8:27; 2 Пар. 2:6; 6:18). В русском использован дословный перевод с еврейского (hassamyim ussme hassamayim). В Новом Завете не содержится выражение "небеса небес" и не предлагается никаких рассуждений о количестве небес, кроме возможного исключения в виде этого указания Павла на третье небо.

Это, должно быть, очень впечатляющий опыт - войти в небесное присутствие Иисуса. Как Петру, Иакову и Иоанну на горе Преображения, Павлу даровано было увидеть мельком славу, которая будет явлена во время Парусии (см. 4:14 - 5:10). Благодаря этому он укрепился для страданий, которые ждут его во время его миссии к язычникам: "Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас" (Рим. 8:18). Только у человека во Христе есть такие ожидания. О нем только Павел говорит в третьем лице, "самый редкий из всех примеров: похвальба без хвастовства" (Lenski 1937, 1292).

3-4. Поскольку Павел дает дату для этого события только один раз, он, должно быть, описывает то же самое откровение, но теперь как расширенное повторение. С первого взгляда терминология почти идентичная. И знаю о таком человеке (только не знаю - в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен (herpage). Но здесь он отождествляет третье небо со словом рай, которое появляется в Новом Завете только еще два раза.

Рай

В Луки 23:43 Иисус говорит разбойнику на кресте: "ныне же будешь со Мною в раю". С намеком на Едемский сад в Откровении 2:7 церкви в Ефесе обещано: "побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия". Это слово использовано в Септуагинте для Едемского сада (Быт. 2:8; 13:10; Ис. 51:3).

Рай с эсхатологическим оттенком появляется в Новом Завете. Первый рай вновь появляется в конце, то есть он существует как спрятанный в настоящем. Возможно, именно это имеет в виду Павел во 2 Коринфянам 12:2-4. Септуагинта также использует рай как место для обитания Бога (Иез. 28:13; 31:8). Харрис делает вывод, что при помощи "спрятанного" рая Павел указывает на место обитания умерших праведников, находящееся на третьем небе и небесах небес, где живет Бог (2005, 845; см. 2 Кор. 5:8; Флп. 1:23). Это слово имеет персидское происхождение, означающее "сад, огороженный стеной". В греческом языке оно указывает на парки, принадлежащие персидским царям и их знати.

Баркли пишет, что "когда персидский царь хотел почтить кого-то особым образом, того, кто был ему особенно дорог, он брал его с собой на прогулку в сад и разрешал гулять в царском саду с собой, общаясь как с близким другом" (1956, 286; см. Lincoln 1981, 79-81).

Павлу был дарован удивительный момент общения с Господом в самих дворах небесных. На мгновение он "водворился у Господа" (5:8). Пребывая там, Павел обращает внимание не на то, что видел, но на то, что он слышал, - неизреченные слова. Это выражение является оксюмороном и в русском, и в греческом языке; выражение arreta remata дословно означает "непроизносимое высказывание".

Это все, что он нам говорит. Его рассказ об откровении не содержит откровения! И более того, то, что он слышит, "человеку нельзя пересказать". Такая традиция закрытого откровения была известна в Ветхом Завете (Ис. 86; Дан. 12:4). Секретное откровение является стандартной чертой апокалипсической литературы, раввинистического иудаизма и мистических религий (Lincoln 1981, 82).

Каков бы ни был точный контекст, вопрос здесь следующий: слышал ли Павел слова, которые он не понял, или слова, которые он не способен воспроизвести, или слова, которые ему Бог запретил говорить? Мнения различны, и большинство истолкователей оставляют этот вопрос открытым. Некоторые уделяют особое внимание последнему; Хафеманн настаивает, что Божий запрет является единственным правдоподобным значением (2000, 460).

Павел, однако, хранит молчание не только о том, что он видел, но также о том, кто говорил, и о самом содержании сказанных слов. Существуют различные предположения: от ангельского пения до закрытых секретов (Thrall 2004, 794-97). Линкольн рассматривает опыт видений Павла как часть харизматического проявления Духа в христианской общине (1981, 85; Dunn 1975, 212-15). Что бы он ни видел или ни слышал, две вещи являются очень ясными из этого рассказа.

Во-первых, на служение Павла очень сильно повлиял этот опыт и другие подобные ему. Это касается его собственной личной поддержки и получения силы, чтобы продолжить требующее усилий служение. Это был духовный опыт между ним и Богом; это было только для него лично. Ибо "человек, которого ожидают проблемы настолько большие, что это могло бы разбить тысячи сердец, нуждается в укреплении особым образом, чтобы помочь ему не сойти с пути и сохранить мужество" (Calvin 1964, 10:157). То, что он слышал, не предназначалось для наставления церкви, а таким образом, не являлось доказательством его полномочий на служение. Может ли секрет силы Павла находиться в его нежелании говорить о таком личном откровении?

Во-вторых, если его оппоненты уделяли особое внимание такому опыту, чтобы оправдать превосходство своего служения, то такая пародия Павла являлась их критикой. Мерфи-О?Коннор замечает: "Если их опыт был таким же, как у Павла, то он ничего не дает. Если их опыт был чем-то, о чем они могли рассказать, то он был менее неописуемый, чем его" (1991, 118).

5. Чтобы сделать вступление к тому, что он собирается сказать в ст. 6, Павел возвращается к теме хвастовства (ст. 1). Однако он не будет хвалиться собственным восхищением в рай. Он будет говорить об этом опыте только в отстраненной форме - в третьем лице, от лица "человека во Христе". Это нежелание прославиться объясняется тем, что он всю честь отдает своему Господу (ст. 2-3). Павел может хвалиться таким человеком (toioutou). Однако он не похвалится собой" таким образом, разве только, как он говорит, немощами моими.

Настаивая на таком различии между собой и таким человеком, Павел возвращается к теме похвальбы "немощами" (11:30). Его настоящая похвальба является похвальбой о "человеке во Христе". Он хвалится не собой как христианином, но тем, что он христианин. Когда Павлу необходимо говорить о себе, он хочет хвалиться только немощами. Это означает, что он собирается привлечь внимание к своему Господу и Его помощи в случае человеческой немощи. Павел хочет, чтобы коринфяне признали глупость его оппонентов в полной мере. Осознание этого может "разжечь в коринфянах пламя" неразделимой верности Христу (11:2-3) и самому Павлу (2:13; 10:6; 12:15)" (Harris 2005, 847).

6. Павел не мог хвалиться впечатляющим опытом и достижениями, даже если бы он и хотел (theleso). Это становится ясно из его условного предложения: Впрочем, если захочу хвалиться, не буду неразумен. Напротив, он скажет истину. Подразумевает ли он, что достоверность провозглашений лжеапостолов находится под сомнением? Являются ли их истории о небесных путешествиях чистой выдумкой или религиозной фантазией?

В ст. 6 Павел переходит к другому значению неразумный (aphron), нежели в обычной речи неразумного (см. 11:16). Здесь aphron указывает просто на хвастовство без содержания, на глупый обман. Только неразумный хвастается не истиной.

Павел воздерживается от хвастовства своим восхищением в рай с целью. Он не хочет, чтобы кто подумал (logisetai) о нем более (hyper), нежели сколько в нем видит или слышит от (ex) него. Слово logizomai обычно использовалось в коммерции и означало "кредитовать чей-либо счет чем-то". Итак, мы можем перефразировать эту часть предложения: чтобы люди не дали мне кредит, который превзошел бы то, что они видят меня делающим, или то, что они слышат меня говорящим.

Выражение видит меня делающим (ho blepei me) может быть также переведен как видит меня какой я есть. Глаголы blepo ("я вижу") и akouo ("я слышу") могут охватывать два основных способа, при помощи которых мы оцениваем людей, - наблюдая за их поведением и слушая то, что они говорят (см. Мк. 8:18; Мф. 11:4; Деян. 8:6; Рим. 11:8). Апостол не хочет, чтобы его почитали, основываясь на рассказах о спекулятивном духовном опыте, - видениях или откровениях (см. ст. 7). Но это не потому, что ему не о чем рассказать (см. 1 Кор. 14:18-19). Тем не менее он выбирает, чтобы его судили только по видимым результатам его служения.

Павел хочет, чтобы его апостольство было оценено только на основании измененных жизней обращенных им людей и суровой реальности его жизни служения Евангелию. Он не стремится произвести впечатление на восторженные толпы. Для него существует вопрос, требующий решения: "соответствует ли его служение стандартам распятого Христа?" (Shillington 1998, 231). Комментарий Ленски все еще очень уместен: "Как бы Господь ни любил и ни благословлял Своих служителей, для Своей деятельности среди людей Он не может использовать никого до тех пор, пока они не уничижат себя, как сделал это Он Сам, когда ходил по земле... (4:7). Сосуды эти должны быть только глиняными" (1937, 1298).

7. Несколько истолкователей (например, Furnish 1984, 513; Young and Ford 1987, 274) считают начало ст. 7 заключением к ст. 6: "И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений" (в русском переводе изменен порядок слов, в греческом "чрезвычайные откровения" стоит в начале ст. 7).

Самый сильный довод в пользу этого заключается в том, что делает последующее слово dio (и чтобы) первым словом в новом предложении, что является его нормальной позицией в посланиях Павла (1:20; 2:8; 4:16; 5:9; 6:17; 12:10). Многие из древних переписчиков пытались разрешить эту проблему, пропуская dio. Но правильно читать, включая в текст слово dio (Thrall 2004, 803).

В английском переводе NIV (почти как и в русском Синодальном переводе) порядок слов в ст. 7 изменен. Таким образом, переводчики на английский либо отвергли dio, либо просто не перевели: сохранить меня от превозношения из-за чрезвычайности откровений...

Харрис, однако, предпочел перевести dio как возвращающее к предыдущей фразе и начинает новое предложение в ст. 7 таким образом (как в переводе NASB): "Из-за превосходящей значимости откровений, по этой причине..." (Harris 2005, 852-53).

Причина, по которой Павел рассказывает о своем вознесении в рай, - показать и объяснить свою великую немощность. Он метафорически называет это жалом в плоти. Он подчеркивает цель этого жала, дважды повторяя слова hina me hyperairomai, чтобы я не превозносился (см. 4:7).

В ст. 7 Павел дает вторую иллюстрацию своего неохотного желания хвалиться своими немощами (11:30; 12:10; см. 11:31-32). Мучительное состояние, случающееся из-за жала, очевидно, датируется со времени его вознесения в рай, "назад тому четырнадцать лет" (ст. 2). Возможно, оппоненты Павла гарантировали, что он не станет слишком тщеславным из-за насмешек над его "жалом" (Martin 1986, 393). Если это так, то их лицемерие теперь открыто взору всех. Что еще более важно, его жало было дано (edothe) ему, как замечает Джон Весли, "мудрым и милосердным провидением Божьим" (1950, 673).

Страдательный залог глагола предоставляет возможность того, что сатана был источником этого жала. Павел отождествляет его с ангелом сатаны (angelos satana). Он использует союз hina, который обычно указывает или на цель, или на результат (BDAG 2000, 475-77), три раза в ст. 7. И он определяет это жало один раз как исполняющее негативную роль - удручать меня, и два раза как позитивную - чтобы я не превозносился.

Более типично для Павла использовать страдательный залог, следуя иудейским примерам, когда Бог является тем, кто действует (как в 12:2 и 4). Это называется "богословский страдательный залог". Это не является исключением, когда "дар от Бога" использует сатана (см. 2:11), чтобы "удручать" Павла (см. Иов 1:8-19; 3:3-7; Лк. 13:16; 1 Кор. 5:5). Один из отцов ранней церкви Тертуллиан (155/160 - 225/250) признает, что "право искушать людей дано дьяволу" (ACCS NT 7:304) Богом.

Глагол kolaphizei в настоящем времени, если перевести буквально, указывает на постоянное повторение ударов, наносимых сжатым кулаком (Мф. 26:67; см. 1 Кор. 4:11). Но у него также есть и переносное значение: "причинять физические повреждения, муки" (BDAG 2000, 555). Павел выразился очень парадоксально. То, что сатане было разрешено использовать против него как орудие пытки, Бог по Своему провидению использует, чтобы это послужило его целям в жизни Павла: "чтобы я не превозносился".

Классическим значением слова skolops, жало, является "столб" - заостренная деревянная палка или древко копья. Но оно часто используется в Септуагинте и в папирусах для обозначения шипов, заноз или щепок (Moulton and Milligan 1949, 578; BDAG 2000, 930-31). В древности военные использовали такие столбики как изгородь вокруг стен и для земляных укреплений, которые служили подобно современным минам и были спрятаны в ямах, или как средство смертной казни через сажание на кол (Thrall 2004, 809-7; Hughes 1962, 447). Септуагинта использует этот термин метафорически, обычно для людей, которые доставляют неприятности (Чис. 33:55 и Иез. 28:24; Ос. 2:6).

Павел называет это орудие боли и унижения жалом в плоти (skolops tei sarki). Дательный падеж этого слова может быть связан с местом нахождения ("в"), указывая на место удручения Павла. Таким образом, слова в плоти могут указывать на физические недостатки какого-то рода (см. Гал. 4:14: en tei sarki). Но это может быть и дательный падеж, связанный с какими-то (не-)удобствами ("из-за"). В этом случае это может указывать на что-то физиологическое или на то, что влияет на всю жизнь таким образом, что причиняет "боль" в его служении. На протяжении столетий был сделан легион библейских истолкований и спекулятивных предположений по поводу конкретного определения, что являлось "жалом" для Павла.

Жало Павла в плоти

Самое раннее известное истолкование дошло от Тертуллиана (155/160 - 225/250). Он объясняет, что skolops у Павла - это сильные головные боли, соответствующие глаголу kolaphizo ("бить"). Его точка зрения была принята Иеронимом (347 - 420). Златоуст (344/354 - 407) отождествил жало с упомянутыми противниками Павла (2 Тим. 2:17; 4:14) и всеми противниками Евангелия. Этот взгляд был принят другими греческими отцами, а также Августином (354 - 430).

Обычное истолкование в средние века было предложено переводом Вульгаты stimulus carnis: "жало в плоти". Фома Аквинский (1224/25 - 1274) принял эту точку зрения, что "жало в плоти" указывает на сексуальные искушения.

Такой подход был отвергнут протестантскими реформаторами - Лютером и Кальвином. Они предпочли отождествить это с духовными проблемами, такими как искушение разочароваться или стать небрежным в служении (см. Thrall 2004, 809-14). Кальвин писал: "Эта фраза означает собрание всевозможных испытаний, через которые проходит Павел" (1964, 10:159).

Современные истолкователи только добавили к этому ряду предположений более точные определения для "жала" Павла. Мы не можем обсудить все их здесь в деталях. Нехватка места позволяет нам только указать лишь направление таких объяснений от менее вероятных к более вероятным.

Во-первых, это было духовным беспокойством или психологическим состоянием. Особые предположения включают муки совести из-за его роли как гонителя христиан или беспокойство из-за его неспособности обратить иудеев.

Во-вторых, следуя за Златоустом, это можно отождествить с противниками Павла. Такие предположения различаются очень сильно. Некоторые указывает на оппонентов в общем смысле: такие как иудействующее движение против Павла. Другие считают, что Павел указывал на одного конкретного противника или на лжеапостолов в Коринфе. МакКант отождествляет "жало" Павла как меньшинство внутри коринфской церкви, которое отвергло его апостольство (McCant 1988, 550-72; 1999, 144-53). Эта точка зрения сейчас не принимается большинством, так как Павел датирует свой "дар" жала четырнадцатью годами ранее.

В-третьих, наиболее распространенная точка зрения заключается в том, что жало Павла было каким-то физическим недостатком. Его послания указывают на то, что физическое состояние иногда причиняет ему проблемы. Но с позитивной стороны он напоминает галатам, что его проповедь им была "в немощи плоти" (astheneian tes sarkos) или во время "искушения во плоти" (en tei sarki mou; Гал. 4:13-14).

Некоторые истолкователи оставляют это заболевание неопределенным. Другие предполагают температуру (малярию), головные боли (мигрени), или проблемы со зрением, или заболевание глаз (обсуждая Гал. 4:15 и 6:11). Харрис делает вывод, что более всего этому описанию Павла подходит какое-то физическое заболевание (2005, 857-59; см. Hafemann 2000, 462; Thrall 2004, 797-818).

В конце концов, мы должны признать, что не знаем и не можем знать точно, что имел в виду апостол под словами жало в плоти. И это должно помочь тем из нас, кто находится в служении. Мы научаемся от Павла, что, несмотря на его восхищение на небеса, Бог дал ему "что-то, чтобы сохранить его слабым, и именно его слабость... становится "критерием его служения"" (Martin 1986, 393). Мы все знаем наши собственные "жала". Как Павел, мы можем доверять Богу даровать нам перспективу, с которой мы сможем разобраться с любыми напастями нашей внешней природы - с физическими или эмоциональными проблемами, с действиями других или с безысходными обстоятельствами, которые нас унижают.

Ленски пишет: "Павел говорит об этом жале в плоти так же, как он говорит о своем raptus в рай первый раз. В обоих случаях он делится очень интимными секретами из своей личной жизни, которые никогда не раскрывались перед коринфянами до этого и сейчас открыты только под принуждением" (1937, 1301). Но то, что Павел скрывает об этом опыте, так же интересно, как и то, что он раскрывает.

8. Чем бы ни было его удручающее "жало" (ст. 7), апостол хочет от него избавиться. Не понимая сразу назначение этого жала, Павел молится искренне, или трижды молит он Господа о том, чтобы удалил его.

В греческом тексте этот стих начинается со слов hyper toutou, об этом. Некоторые истолкователи считают неясный родительный падеж toutou, это, падежом мужского рода, указывающим на "этого", а не на среднего рода "это". Они отождествляют его в ст. 7 как "ангела сатаны", а не как "жало" (Hughes 1962, 441; Barrett 1973, 316; Lambrecht 1999, 203; против такого взгляда см. Harris 2005, 859).

Господом, Которому молится Павел, является воскресший Христос (ст. 9). Так как молитва в Новом Завете обычно обращается к Богу Отцу, то, что Павел обращает свою просьбу к Христу, подразумевает, что он уравнивает Христа с Богом как принимающего молитву.

Что касается того, почему Павел молился три раза, истолкователи указывают на влияние иудейских обычаев, греческой религии или даже историй об исцелении среди эллинов (Thrall 2004, 818-19). Златоуст считает, что слова "три раза" обозначают не конкретное количество, а указывают на "повторяемость" (ACCS NT 7:306). Другие рассматривают трехразовую молитву как особо интенсивную или завершенную. Но использование слова три может просто означать три разных случая (Harris 2005, 861). Как Иисус в Гефсиманском саду (Мф. 26:44; Мк. 14:41), Павел просит три раза. И результаты схожи (см. Мф. 26:39). Как и Иисус, Павел знал и испытал, что не на все его молитвы ответ будет таким, как он желает.

Пелагий (350/354 - 420/425) замечает: "Мы научаемся из этого, что даже на неправильную молитву получаем ответ, даже если не получаем того, что хотим" (ACCS NT 7:307). Августин (354 - 430) высказывает предположение, что "не каждый, кто избавляет, является другом, и не каждый, кто бьет, является врагом... Любовь, смешанная со строгостью, лучше, чем обман, смешанный с потворством" (ACCS NT 7:306). Амвросий добавляет, что просьба Павла была отвергнута, потому что молитва была "во вред его собственным интересам" (ACCS NT 7:306).

9. Как противопоставление (но, kai) просьбе Павла, ответ показан в виде прямой цитаты: Но Господь сказал мне. Апостол не указывает, слышал ли он голос, или почувствовал свидетельства Духа, или пришел к этому выводу через размышление о кресте и воскресении Иисуса. То, на что обращается внимание, - это "глубина личных взаимоотношений с Христом, которые доставляют радость Павлу" (Thrall 2004, 821). Совершенное время глагола в ответе Христа указывает на то, что его решение является окончательным. Таким образом, молитва Павла (аористическое время глагола) об этом вопросе завершена.

Молитва Павла не осталась без ответа. Христос пообещал: Довольно для тебя благодати Моей. Джон Весли совершенно кстати называет это: "Мягкое... отвержение" (1950, 674). Иоанн Кассиан (360 - 435) определяет это обетование как ответ на неотвеченную молитву (1958, 321). Гленн Хинсон предполагает, что здесь благодать является Божиим даром Самого Себя, Святого Духа. "Моего Shekinah, Моего присутствия достаточно для тебя" (2008, 39).

Христос объясняет (gar, ибо) свой отказ в просьбе Павлу: Ибо сила Моя совершается в немощи. В этом "блестящем центральном отрывке из речи неразумного" (Shillington 1998, 231) сила (he dynamis) теперь определяется благодатью (he charis). И благодать, и сила являются дарами воскресшего Господа (Моей... Моя). То и другое связано с глаголом в настоящем продолженном времени: достаточно... совершается (arkei... teleitai). Как таковые, они представляют собой существующую реальность, в которой необходимо жить.

Именно в связи с немощью Павла благодать и сила Христа находят свое "воплощение", или достигают "совершенства" (BDAG 2000, 997, s.v. teleioo). То есть они выполняют свое предназначение, когда встречаются с astheneiai - "истощающее заболевание, болезнь, нездоровье... неспособность... ограниченность, немощность... отсутствие уверенности или чувство неполноценности" (BDAG 2000, 142).

Предлог en, в, истолкованный в смысле привязки к месту (то есть буквальному или метафорическому месту), объединяет немощи и силу. Именно в страданиях и "немощи" Павел познает "силу" воскресения. Это являлось истиной для Господа, Который был "распят в немощи, но жив силою Божьей" (13:4). Немощи становятся и "предварительным условием, и сопутствующим обстоятельством силы Христа" (Harris 2005, 826).

Павел не просто смирился со своими немощами; он хвалится гораздо охотнее... своими немощами, чтобы (hina) обитала в нем сила Христова. Выражение гораздо охотнее призывает к сравнению. Охотнее, чем что? Есть различные возможности ответа: (1) чем жаловаться на них, (2) чем молиться за избавление от них, (3) чем хвалиться чем-то другим, как, например, его восхищением в рай (см. ст. 5). Последнее, кажется, более всего соответствует контексту (Thrall 2004, 826).

Союз hina (чтобы) не подразумевает, что хвастовство Павла своими немощами является предварительным условием для присутствия силы Христовой. Скорее, это указывает на божественную цель этой немощи или на то, что это результат его немощи как апостола Христа (Thrall 2004, 827). Харрис считает признание немощи "условием для того, чтобы использовать силу Христа" (2005, 865). Павел понимает, что божественная сила в его жизни нуждается в постоянном обновлении.

В греческом предложении слова сила Христова стоят в эмоциональной позиции (в конце). Таким способом Павел говорит, что она обитает в нем (episkenosei ep eme). Сложносоставной глагол episkenou появляется только здесь в библейском греческом, хотя простая форма skenoo появляется в Септуагинте и в Новом Завете в Иоанна 1:14 и Откровении 7:15; 12:12; и 21:3. Отрывок из Иоанна 1:14 наиболее известен: "И Слово стало плотию, и обитало (eskenosen) с нами". В свете того, что Павел использует образ хижины (skenous) в 5:1, образ силы как бы накрывает его такой "хижиной" (Young and Ford 1987, 274).

Основное значение глагола - жить, поселиться, занять место (BDAG 2000, 929 s.v. skenoo). Некоторые истолкователи видят в этом намек на славу Shekinah, которая снисходила и пребывала в древности на скинии собрания в пустыне (Исх. 40:34-35; см. Лк. 9:34). Использование Павлом Исхода 34:29 во 2 Коринфянам 3:7-16 предполагает, что он был знаком с мыслью о Shekinah (Исх. 40:34-35). Но свидетельство не очень явное (Furnish 1984, 531).

Мы сталкиваемся в ст. 7-10 с совершенно другим откровением по сравнению с 12:1-4. Там речь идет о видениях и неизреченных словах. Здесь - о благодати при личной встрече, которая придает смысл страданиям и помогает страдающему.

Жизнь апостола была связана с небесным миром особым образом. Так, что особым образом он столкнулся с действием сатанинской силы в его скорбях. В этом заключается парадокс существования Павла, это действительно парадокс креста. Его служение как истинного служителя Христова обязательно разделяет то, что присуще Господу. В каком-то смысле Павел испытывает исцеление. Но не в обычном смысле слова. Он получил силу Христа, которая дает ему возможность продолжать служение (Martin 1986, 393).

10. Своего пика послание достигает тогда, когда Павел подводит свой рассказ к заключению. Он присоединяет этот рассказ о своем жале в плоти для того, чтобы явить ключ к своему служению. Ключ, который раздражает общепринятую мудрость мира, является парадоксом: Ибо, когда я немощен, тогда силен. Человеческие недостатки прокладывают путь для полноты благодати и силы Божьей во Христе. Посему... за Христа Павел может благодушествовать (eudoko) в немощах.

Eudoko может означать "я доволен" или "я полностью удовлетворен". Но Павел использует здесь более сильный смысл, который переводится как "благодушествую" (на греческом, Рим. 15:26-27; 1 Кор. 1:21; 10:5; 2 Кор. 5:8; Гал.1:15; 1 Фес. 2:8; 3:11; см. Thrall 2004, 829 n 455). Более трудным вопросом является следующий: благодушествует ли Павел ради Христа или страдает ради Христа. Порядок слов в греческом предложении предполагает последнее. Но в некоторых переводах (NIV) выбрано первое: "ради Христа я благодушествую". В переводе NRSV написано: "беды ради Христа". (В русском переводе передан немного другой смысл: "в притеснениях за Христа".) Большинство истолкователей делает вывод, что "ради Христа Павел может благодушествовать в своих страданиях" (Thrall 2004, 830; Plummer 1915, 355; Furnish 1984, 531).

Служение Павла является надежным из-за силы Другого. Причина (ибо, gar) в том, как он говорит, что когда я немощен, тогда силен. Это успокаивающая его уверенность, его личный парадокс о немощи и силе. "Немощи" Павла не столько препятствуют, сколько дают место силе воскресшего Христа быть явленной в его служении (4:7).

Чтобы прояснить то, что имеет в виду Павел под словами в немощах, которые начинают его список, апостол вставляет четвертый "список трудностей" (4:7-10; 6:4-10; 11:23-29; см. ЗА ТЕКСТОМ на ст. 4:6 - 5:10). В этом коротком списке "немощи" исполняют роль общей концепции. Эта концепция связана с четырьмя терминами, которые описывают, что переживает апостол в его служении.

Во-первых, в обидах ("в оскорблениях", hybresin) появляется только здесь в списке трудностей. Такие оскорбления могут быть только вербальными или также включать физические оскорбления, такие как "высокомерное жестокое обращение" (Harris 2005, 867).

Во-вторых, в паре с обидами или оскорблениями идет в (en) нуждах (anangais) или, возможно, "в мучениях" (BDAG 2000, 61).

Последней парой является в (en) гонениях и (kai) в притеснениях. Эти слова указывают на гонения (diogmois) любой природы и на сложные обстоятельства (stenochoriais), которые приводят к страданиям и разочарованиям (BDAG 2000, 943)

Откровение о силе Христа в немощах Павла и его принятие парадоксальной природы своего служения "формирует наивысшую точку в его доводах в этом отрывке и таким образом подводит итог под его богословским построением 2 Коринфянам в целом" (Hafemann 2000, 465).

Верительными грамотами Павла как апостола (1) являются его частые унизительные страдания, переносимые ради других и ради Христа (11:21-33). (2) В центре всего, чем он хвастается, он ставит свои немощи для того, чтобы его полнота как служителя Евангелия могла обитать только в силе Христа (12:1-10).

Дополнительное чтение по 2 Коринфянам 12:1-10

Barre, Michaell L. l980. "Qumran and the Weakness of Paul." Catholic Biblical Quarterly 42:500-526.

Bowker, John W. 1971. "'Merkabah' Visions and the Vision of Paul." Journal of Semitic Studies 16:157-73.

Goulder, Michael D. 2003. "Visions and Revelations of the Lord (2 Corinthians 12:1-10)." Pages 303-12 in Paul and the Corinthians: Studies on a Community in Conflict, Essays in Honour of Margaret Thrall. Edited by Trevor J. Burke and J. Keith Elliott. Leiden: Brill.

Heckel, Ulrich. 1932. "Der Dorn im Fleisch. Die Krankheit des Paulus in 2 Kor 12.7 und Gal 4,13f." Zetechrift fur die neutestamentliche Wissenschoft und die Kunde der afteren Kirche 84:5-92.

Himmelfarb, Martha. 1993. Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses. New York: Oxford University Press.

Leary. T. J. 1992. "A Thorn in the Flesh" - 2 Corinthians 12:7. Journal of Theological Studies 43:520-22.

Lincoln, A. T. 1978. "Paul the Visionary: The Setting and Significance of the Rapture to Paradise in II Corinthians XII. I-10." New Testament Studies 25:204-20.

- 1981. Paradise Now ond Not Yet Studies in the Role of the Heavenly Dimension in Paul's Thought with Special Reference to His Eschatology. Society for New Testament Studies Monograph Series 43. Cambridge: Cambridge University Press.

McCant, Jerry W. 1988. "Paul's Thorn of Rejected Apostleship." New Testament Studies 34:550-72.

- 1999. Pages 144-53 in 2 Corinthians. "Readings: A New Biblical Commentary." Edited by John Jarick. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Menoud, P. H. 1978. "The Thorn in the Flesh and Satan's Angel (2 Cor. 12:7)." Pages 19-30 in Jesus Christ and the Faith: A Collection of Studies. Pittsburgh Theological Monograph Series 18. Pittsburgh: Pickwick.

Morray-Jones, C. R. A. 1993. "Paradise Revisited (2 Cor 12:1-l2): The Jewish Mystical Background of Paul's Apostolate." Harvard Theological Review 86:177-217, 265-92.

O'Collins, Gerald G. 1971. "Power Made Perfect in Weakness: 2 Cor 12:9-10." Catholic Biblical Quarterly 33:528-37.

Savage, T. B. 1996. Power Through Weakness. Paul's Understanding of the Christian Ministry in 2 Corinthians. Society for New Testament Studies Monograph Series 86. Cambridge: Cambridge University Press.

Schafer, Peter. 1984. "New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism." Journal of Jewish Studies 36:19-35.

Smith, Neil Gregor. 1959. "The Thorn That Stayed. An Exposition of II Corinthians 12:7-9." Interpretation 13:409-16.

Tabor, J. D. 1986. Things Unutterable: Paul's Ascent to Paradise in Its Greco-Roman, Judaic, and Early Christian Contexts. New York: University Press of America.

Woods, Laurie. 1991. "Opposition to a Man and His Message: Paul's Thorn in the Flesh" (2 Cor 12:7). Australian Biblical Review 39:43-44.

5. Поведение Павла в Коринфе (12:11-13)

Этими стихами Павел завершает "речь неразумного" (11:1 - 12:13), перестает хвалиться и заканчивает споры со своими оппонентами. Некоторые, однако, расширяют этот раздел до 18-го стиха (Thrall 2004, 832; McCant 1999, 153). Но его тон меняется. В этом разделе Павел:

повторяет свою неразумность,

снова заявляет о своем равенстве с противниками,

подчеркивает истинность своего служения и

напоминает коринфянам, что он не обращался с ними плохо, кроме того случая (по иронии), когда он отказался от финансовой поддержки.

Эти стихи приводят к последнему разделу послания, в котором Павел сосредоточится на своем предстоящем третьем посещении церкви в Коринфе.

11. Используя inclusion, апостол заявляет снова, что он "дошел до неразумия" (см. 11:1). Совершенное время глагола указывает на состояние завершенности: Я дошел (gegona) до неразумия. На протяжении всей речи Павел позволяет себе неразумно хвалиться (11:1, 16-18, 21, 30; 12:1), но настаивает, что он не "неразумен" (11:16: 12:6). Сняв маску хвастуна, Павел теперь обвиняет коринфян в своем неразумии: вы меня к сему принудили. Они не оставили ему выбора.

Павел объясняет, каким образом он его "принудили" защищать себя: Вам бы надлежало хвалить (synistasthai) меня. Но они вместо этого приветствовали незваных гостей и критиковали его. Частое использование Павлом глагола synistasthai в послании (3:1; 4:2; 5:12; 6:4; 7:11; 10:12; 10:18) подходит здесь к кульминации. Павел считает коринфян своим удостоверением в том, что он апостол. Их существование как церкви было его рекомендательным письмом (3:2-3; 1 Кор. 9:1-2). Но они не справились со своими естественными обязательствами по отношению к их отцу по вере (см. ст. 14-15). Павлу было очень больно из-за их неблагодарности и неверности. Что еще хуже, их благодарность перешла к его оппонентам, этим "лжеапостолам" (см. комментарий на 11:5).

Павел настаивает, что у него ни в чем нет недостатка (hysteresa) против этих лжеапостолов (11:13). Констатирующее аористическое время глагола, возможно, указывает на все служение Павла (Harris 2005, 872). Это истина, хотя, как он говорит, я ничто (ouden eimi). Павел принимает как похвалу себе (11:30; 12:9) то, что его оппоненты стараются ему приписать, - что он ничто (см. 6:9). Но если Павел ни в чем им не уступает и он ничто, то кто тогда они? Меньше чем ничто?

Павел может также с иронией указывать на сократическую традицию, в которой мудрость истинных философов являлась в ироническом смысле ничем, oudena, в ответ на претензии профессиональных ораторов. Известная в эллинистическом иудаизме, эта традиция также была связана с дельфийским учением о самопознании. Познание себя дает возможность человеку признать свое ничтожество по сравнению с божественной силой (Thrall 2004, 835-37; Betz 1972, 122-28).

Если этот исторический контекст был известен Павлу, то он понимает все это в совершенно новом свете. Он говорит очень серьезно, как тот, кто познал себя, что без силы Христа он ничто. Такая оценка самого себя является ключом к тому, что в его служении как свидетельство проявляется сила воскресения (см. 4:10-12; 1 Кор. 2:2-5).

12. В отличие от упомянутых им "лжеапостолов" Павел говорит о признаках апостола. Выражение знаки апостола было, без сомнения, знакомо коринфянам (см. BDAG 2000, 630). То, что перед словом "апостол" стоит артикль, tou apostolou, в этом контексте оправдывает указание на "истинного апостола" в других переводах (NRSV, NASB; см. BDAG 2000, 630). Такой же скрытый смысл также присутствует в переводе слова semeia ("знаки"), переведенного как признаки.

Слово semeia появляется дважды в этом предложении. Указывает ли первое упоминание на что-то другое, нежели второе, в котором знамения, чудеса и силы указывают на богодухновенные дела, совершенные благодаря служению Павла перед коринфянами?

Некоторые истолкователи различают эти два упоминания. Мартин говорит о втором как о "вторичном критерии" в противоположность "первичному критерию" (1986, 438). Хафеманн выделяет три чуда из списка признаков апостола. Последние не являются чудесами в узком смысле слова semeia (знаки). Скорее, to semeia tou apostolou указывает на "излияние Духа" "особенно при обращении и при получении даров верующими" (Hafemann 2000, 467).

Более правдоподобно, однако, считать второе использование знамений (semeiois) инструментальным или разъяснительным дательным падежом. Внутри фразы знамениями, чудесами и силами три слова олицетворяют некоторые признаки апостола (Harris 2005, 876).

Страдательный залог глагола оказались перед вами (kateirgasthe, "были совершены") подразумевает, что Бог, Христос или Дух это сделал (см. Рим. 15:18-19). Таким образом, это "богословский" или "божественный страдательный залог". Павел считает себя просто инструментом силы Божьей. Признаки апостола указывают на все проявления силы Христа, видимые в деятельности Павла в Коринфе и в других местах. Не менее важным из этого были измененные жизни верующих (3:2; 1 Кор. 9:1), включая его собственную жизнь (1:22).

Бог дал эти признаки со всяким терпением (en pasei hypomonei). Эта фраза характеризует то, что предшествует ей. Это не просто один из признаков, как предполагает Феодорит Кирский (393 - 466) в своем уместном замечании: "Павел правильно ставит терпение перед знамениями и чудесами, потому что отношение более важно, чем возможности" (ACCS NT 7:309). То, что он имел возможность нести свое служение, сталкиваясь с противниками, с преследованиями и с трудностями, предлагается как убедительное свидетельство того, что он был истинным апостолом, так же как и любое чудо. Это то, что отличает его особым образом как "ни в чем не имеющего недостатка против высших Апостолов" (ст. 11).

То, что Павел определяет как "знамения, чудеса и силы", указывает не на три вида чудес, но на три разных аспекта всех чудес. Во-первых, как пишет Кальвин, он называет их знамениями, потому что они не просто бессмысленные зрелища, но они созданы, чтобы научить людей. Он называет их чудесами, потому что из-за их новизны люди должны пробудиться и изумиться, и он называет их силами, или великими делами, потому что они являются более явными примерами божественной силы, чем те, которые мы видим в обычной природе. (1964, 10:164)

Хотя слово "знамения" более конкретно означает "свидетельствовать", все три действуют как подтверждение или как удостоверение законности апостольского служения Павла (см. Евр. 4:4).

Знамения и чудеса

Выражение "знамения и чудеса" (semeia kai terata) является обычной фразой в Септуагинте (см. Ис. 8:18; 20:3). Она используется особенно для чудесных событий во время Исхода (см. Исх. 7:3; Вт. 6:22; 7:19). Хотя в другом порядке, но довольно часто это используется и в Новом Завете, в частности в Деяниях (см. 4:30; 5:12; 6:8; 7:36). Обычное слово в синоптических евангелиях для обозначения чудес - это или dynamis, или dynameis. Три слова во 2 Коринфянам 12:12 - знамения, чудеса и силы - связаны с четырьмя другими местами в Новом Завете (Деян. 2:22; Рим. 15:19; 2 Фес. 2:9; Евр. 2:4).

Внушающие благоговение дела характеризуют служение Иисуса (Деян. 2:22) и Его учеников (Мф. 10:1; Лк. 9:1; 10:17). Они продолжают ознаменовывать служение ранней церкви (Деян. 3:1-9; 5:15-16; 8:13; 9:33-34), включая служение Павла (Деян. 19:11-12). Деяния не упоминают ни одного чуда, совершенного Павлом, когда он находился в Коринфе (Деян. 1:1-18). Но Новый Завет упоминает их в связи со служением Павла в Галатии (Гал. 3:5; Деян. 14:3, 8-10), в Македонии (1 Фес. 1:5; Деян. 16:16-18), в Коринфе (1 Кор. 2:4; 2 Кор. 12:12) и в Асии (Деян. 19:11-12).

В Деяниях чудеса упоминаются чаще, чем в посланиях Павла: "Явно чудеса происходят регулярно в то время, когда Павел основывает церкви (Harris 2005, 875). Он пишет римлянам: "Ибо не осмелюсь сказать что-нибудь такое, чего не совершил Христос через меня, в покорении язычников вере, словом и делом, силою знамений и чудес, силою Духа Божия, так что благовествование Христово распространено мною" (Рим. 15:18-19).

Как у истинного апостола, божественная сила Бога действовала в служении Павла. Он считал эти знамения признаками истинности своего апостольства. Они были не чудесами человека, исполненного сверхъестественной силой, а доказательством силы Христа, милостиво являющей себя через его немощи. Страдания и признаки апостольства идут вместе в служении Павла.

13. Используя "мягкий, убедительный и деликатный прием" (Clarke 1854, 2:369), Павел спрашивает коринфян, чего еще они от него могли бы ожидать. Его вопрос является риторическим: Ибо (gar) чего у вас недостает перед прочими церквами? В чем Павел относился к ним иначе по сравнению с другими церквями? В чем разница между его отношением к коринфянам и его противников? Учитывая его терпеливый труд для них и знамения, которые подтверждают его апостольство среди них, он может вспомнить только одну возможность: разве только того, что сам я не был вам в тягость (см. 11:7-10).

За риторическим вопросом Павла - Ибо чего у вас недостает перед прочими церквами? - следует эмоциональная просьба о прощении: Простите мне такую вину. И его вопрос, и его ответ сказаны с иронией. Мы можем только предполагать, каким образом коринфяне могли бы ответить на вопрос Павла о том, как его служение нанесло им ущерб.

Ответ Павла возвращает к больному месту в отношениях между ним и церковью в Коринфе - его отказу принять финансовую помощь от них. Он косвенно отрицает то, что относился к ним как к низшим по сравнению с его другими церквями, добавляя с насмешкой и иронией: "Разве только того, что сам я не был вам в тягость? Простите мне такую вину".

Ответ Павла - сам я не был вам в тягость - подразумевает, что "лжеапостолы" просили коринфян о финансовой поддержке. Павел принимает их ущемленные чувства. Но что ему трудно пережить, так это способ, которым они извратили его мотивы для отказа от их поддержки. Все, что он может сказать: Простите мне такую вину (adikian, "несправедливость"). Вина Павла была не против Бога, но он обидел коринфян.

Кальвин предполагает здесь, что, "без сомнения, они были неблагодарными". Они отнеслись с презрением к тому, кому стольким обязаны, и "его щедрость превратили в упреки" (1964, 10:164). Указание Павла на то, что он не был в тягость коринфянам, напоминает его более раннее обсуждение этого вопроса (11:7-15). Это также служит как переход к 12:14-18, где он поднимет эту проблему снова в связи с его следующим посещением Коринфа.

В ст. 11-13 мы видим истинного служителя Христа: (1) смиренный, но уверенный характер служителя (ст. 11); (2) его надежную, однако парадоксальную силу (ст. 12) и (3) терпение бесконечное, хотя он в отчаянии (ст. 13).

Обвинения против Павла

Мы оставляем этот раздел о преимуществах, чтобы собрать обвинения, которые, видимо, были сделаны против Павла его противниками и другими в Коринфе. Основное обвинение было в том, что он не имеет права называть себя апостолом (12:12; 3:2; см. 11:5; 12:11). Они критиковали его со всевозможных точек зрения, чтобы подтвердить эту клевету. Хотя послания Павла были признаны сильными, его личное присутствие было слабым (10:1, 9-10). Ему не хватает красноречия и других качеств, необходимых для истинного апостола (11:5-9; 12:11). Поведение Павла вызвало подозрения из-за того, что у него есть какой-то план в голове (1:12-13; 3:12-14; 4:1-6; 5:11).

Его постоянная рекомендация себя только указывает на нелегкие попытки снискать благосклонность у церкви (3:1; 5:12; 12:19). Отказ Павла принять от коринфян своего рода поддержку, которую он получает от других церквей, открывает, что у него не хватает любви для церкви в Коринфе (11:7-12; 12:13). Его планы были беззаботно изменены, не считаясь с обещаниями, которые он дал церкви (1:15-18). Некоторые считают Павла нечестным в связи с тем, как он собирает пожертвования для Иерусалима. Сколько из этих пожертвований остались в карманах Павла?

То, как Павел разбирается со всеми этими обвинениями, помогает нам заглянуть глубоко в сердце апостола.

ИЗ ТЕКСТА

Этот раздел послания стал известен как "речь неразумного" (11:1 - 12:13). Павел начинает эту речь, выражая надежду на то, что коринфяне будут снисходительны к (его) неразумию (11:1). Он завершает речь признанием: Я дошел до неразумия, хвалясь; вы меня к сему принудили (12:11).

Проблемой, которой вызваны эти слова и те, которые сказаны между ними, является появление в церкви непрошеных гостей, высших апостолов (11:5). Павел описывает их как лжеапостолов, лукавых делателей, принимающих вид Апостолов Христовых (11:13). Эти непрошеные гости стараются сбить с истинного пути христиан в Коринфе и отойти от их верности Павлу. Они подрывают служение основателя церкви в Коринфе и уничтожают его благовестие. Эти, очевидно, харизматичные, торжествующие, заносчивые и хвастливые люди нападают на личность Павла, на его поведение и на Евангелие. И многие в Коринфе, видимо, приняли их.

Чтобы разобраться с этой ситуацией, Павел чувствует, что вынужден принять их тактику и хвастаться собой. Но когда он это делает, то ясно дает понять, что делает это только как неразумный и они должны таким образом это принимать (11:16). Через такую неразумную попытку Павел открывает сердце своего апостольского служения более глубоко, чем ранее в этом послании.

Поэтому мы задаемся вопросом: что может эта "речь неразумного" сказать нам о нашем служении в мире в наши дни? Этот библейский текст дает нам понять, кто мы как христиане в служении, когда он свидетельствует о (1) нашей обязанности (11:1-15), (2) нашем характере (11:16-33) и (3) нашем поведении (12:1-13).

1 Нашей обязанностью (11:1-15) как христиан в служении является духовное благополучие тех, кто провидением был дан нам для нашего попечения. Такая обязанность вначале выражается как ревность Божия (11:2), то есть такого рода ревность, которая есть у Бога о Своем народе (Вт. 4:24; см. Евр. 12:28-29). Таким образом, это Богом внедренное в нас отношение, боговдохновенная забота, которой мы себя посвящаем.

Основным содержанием нашей Богом данной пасторской заботы является следующее: чтобы те, кому мы служим, могли обладать чистотою и простотою во Христе (2 Кор. 11:3). Апостол использует здесь термины, связанные с обычаями обручения и брака в его дни, и также ссылается на образы Ветхого Завета (см. Ис. 54:1-8; Ос. 2:19-20). Он говорит: Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою (11:2).

Чистота и простота во Христе (11:3) включает в себя заботу о богословской чистоте и целостности. Богословие имеет большое значение! Непрошеные гости были склонны к тому, чтобы искажать истинную веру коринфян. Павел боится, чтобы их "умы не повредились, уклонившись от простоты" в их взаимоотношениях со Христом. Таким образом, он сравнивает их невинность с той, что была у прародителей, которые были прельщены хитростью змея. Апостол рассматривает эту проблему как богословскую или, точнее, христологическую - проповедование "другого Иисуса" (11:4). Он переживает из-за того, что коринфяне по своему желанию разрешают проповедовать другого Иисуса, которого мы не проповедовали... иного Духа, которого не получили, или иное благовестие, которого не принимали (11:4).

Важно отметить, что Павел защищает свое служение среди коринфян по двум пунктам. Первое - природа его личного присутствия, его "невежество в слове" как профессионального оратора (11:6). Согласно стандартам того времени, он уступал своим обвинителям как харизматичным ораторам. Его личное присутствие их не впечатляло. Некоторые современные проповедники упрощенных истин с кафедр и с экрана телевизора в нашей "христианской" культуре могли бы таким же образом его пристыдить.

Ответом Павла было: "Да, вы правы, мне не хватает стиля. Но у меня достаточно содержания по сути" (10:1-11). Он настаивает, что он не невежда в познании (11:6). Павел пришел в Коринф в "Духе" с благовестием о Христе. Его послание от Бога преобразило жизни людей в Коринфе и сформировало из них ту церковь, которой они были. Он проповедовал не "другого Иисуса" (11:4), а Того, Которого принял от первых апостолов (1 Кор. 15:3-4). В нем есть истина Христова (2 Кор. 11:10). Церкви в Галатии Павел пишет, что он был удивлен, "что (они) от призвавшего (их) благодатью Христовою так скоро перешли к иному благовествованию" (Гал. 1:6-7). Потом он добавляет: "кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема" (Гал. 1:9).

Христология (правильное понимание того, Кем был Иисус и Кто Он есть) является очень важным вопросом в нашем служении другим. Шотландский пастор из пресвитерианской церкви Джеймс Денни в своих составленных более столетия назад проповедях размышляет об этом вопросе. Он провозглашает, что понимание Личности Христа определяет наше понимание всей христианской веры. То, что мы провозглашаем как Евангелие и что мы предлагаем народу как жизнь, согласно этому Евангелию, зависит от того, как мы отвечаем на вопрос Иисуса: "А вы за кого почитаете Меня?" (Мк. 8:29; Denney 1943, 5: 794). Это было основным вопросом в церкви с первого до двадцать первого столетия. И этот вопрос останется навсегда. А второй вопрос подразумевается и заключается в следующем: где находится Иисус в нашем мире? г кем Он? (см. Ин. 12:26).

Очень известным на данный момент является поиск исторического Иисуса, которым занимаются многие новозаветные ученые уже около столетия. Предположения этих ученых включают в себя высказывания Альберта Швейцера (1875 - 1965), который старался привнести "дух Иисуса" в двадцатое столетие. Более недавние исследования включают в себя таких популярных современных ученых, как

Джон Доминик Кроссан (1935 -), "Исторический Иисус: жизнь средиземноморского иудейского крестьянина" (1991);

Маркус Борг (1942 -), "Открытие жизни и учения и актуальность религиозного революционера" (2006);

Н. Т. Райт (1948 -), "Проблема Иисуса: исследование Кем в действительности был и остается Иисус" (2000).

Здесь не место, чтобы обсуждать все эти предположения. Но было бы хорошо, если бы мы вспомнили предупреждение Джеймса Кей. Из-за особого характера евангелий, когда их рассматривают как просто практические исторические источники, "определение самоосознания Иисуса или Его веры при помощи исторической реконструкции становится очень спекулятивным процессом" (2007, 103). "Факты", определяемые такими критериями, являются столь незначительными, что, если они выхвачены из рамок библейского повествования, любая альтернативная историческая линия, "протянутая между Назаретом и Голгофой при помощи воображения историка, неизбежно означает, что исторический Иисус начинает выглядеть и говорить, скорее, как этот историк, который Его создает" (Kay 2007, 104).

Необходимо отметить, что евангелия никогда не говорят о "вере Иисуса", которая играет важную роль в большинстве современных новозаветных и богословских исследований. Это ключевая фраза происходит из слов Павла dia pisteos Iesou Christou, традиционно переводимых (как родительный падеж) "через веру в Иисуса Христа" (Рим. 3:22). Но это можно перевести и как "через верность Иисуса Христа". Тогда смысл будет не только христологическим, но и сотериологическим.

Поэтому с данным исследованием связаны несколько богословских перспектив. Они начинаются с либерализма девятнадцатого века и продолжаются до защищающего противоположную позицию фундаментализма двадцатого века. Эти и другие перспективы теперь рассматриваются в нашей современной постмодернистской культурной традиции. У каждого есть свои герменевтические предположения для понимания, Кем в действительности является Иисус и каким образом Он влияет на жизнь христиан, их деятельность в служении и на миссию церкви.

Важным примером такой перспективы мог бы быть постлиберализм, который стремится понять Иисуса через Писание церкви, символы веры и литургическую практику. Христиане должны судить о всех богословских перспективах в связи с их выводами, касающимися христологии и сотериологии.

Дальнейшее чтение о постмодернизме и постлиберализме

Harink, Douglas. 2003. Paul Among the Postliberals: Pauline Theology Beyond Christendom and Modernity. Grand Rapids: Brazos Press.

Truesdale, Albert. 2006. With Cords of Love: A Wesleyan Response to Religious Pluralism. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Каждая богословская перспектива вместе с исследованием об Иисусе может указать на важный и необходимый подход. Все, однако, должно пройти проверку при помощи апостольского свидетельства - четырех евангелий и посланий - в свете мудрости церкви, накопленной на протяжении столетий.

С точки зрения ученых никто из нас не может избежать до какой-то степени "реконструкции" нашего собственного Иисуса, когда мы воспринимаем апостольское свидетельство для нашей жизни в вере и для нашего служения. Нам надо быть осторожными, однако, чтобы не отвлечься на "разобранного на части" Иисуса, Того, Который воссоздан нашим воображением и Который одобряет выбранное нами поведение.

На всех уровнях церкви нам необходимо "испытывать духов" (1 Ин. 4:1, см. 2:20-25). Богословие и этика неразделимы, так как не существует целенаправленного разделения между ними в мысли Павла (Hay 1996, 46). Наши различные точки зрения на Иисуса позволяют существовать различным концепциям миссии церкви и различному пониманию христианской этики, соответствующей нашему времени. Народ Божий, церковь могут быть серьезно разделены, даже разорваны на части по таким вопросам, и мы это с болью признаем в настоящее время. Вопросы сводятся к следующему: где находится Иисус в нашей культуре в наше время? (см. Ин. 12:26).

Поместным церквям необходимо задуматься о следующем:

об Иисусе, Который провозглашается;

о духе, который пронизывает поклонение и жизнь церкви, и

о Евангелии, которое сообщает, каким образом его христиане себя ведут в мире и по отношению к этому больному миру.

Такая должна быть у нас антенна, когда мы посещаем другие церкви или ищем церковь, которая стала бы нашим домом.

Мы должны читать все Писания, размышляя и молясь. Тогда мы встретим того Иисуса, о Котором говорят его страницы. Тогда мы впитаем дух Его народа от Бытия до Откровения. Тогда мы услышим в наших сердцах Его Евангелие. Мы сделаем наши оценки и наш выбор. "Другой Иисус" на всех уровнях церковной жизни и служения - это всегда присутствующее искушение в нашей современной церковной культуре, в основной культуре и в евангельской.

Павел также защищает то, как он проводит служение среди коринфян в связи с церковными финансами. Он отказывается от финансовой поддержки коринфян, на которую он имел право, согласно обычаям покровительства в его дни (см. комментарий на 11:7-9). Его поступок, нарушающий культурные традиции, был совершенно неправильно истолкован. Его обвинили в принижении своего истинного статуса апостола из-за того, что он работал как ремесленник. В то же время он принимал помощь от других церквей, чтобы служить коринфянам бесплатно. Поэтому они поставили под сомнение искренность его любви к ним (2 Кор. 11:11). Ответ Павла был очень эмоциональным: Богу известно (что люблю вас)!

2 Наши христианские обязанности в служении выражаются в виде любви к тем, кого Бог дал нам для заботы о них, даже в моменты недоразумений. Именно любовь сохраняется даже тогда, когда мы не удовлетворяем культурные ожидания в служении или когда задето чье-то самолюбие. Мы продолжаем любить их, как делал Павел, даже когда мы унижаем себя в их глазах и когда нас за это обвиняют в том, что мы поступаем неправильно (11:7).

Наш христианский характер (11:16-33) в служении - это характер слуги: Христовы служители? (в безумии говорю:) я больше (11:23). Непрошеные гости в Коринфе были, очевидно, хвастливыми в своем служении, гордились собой и тем, что они считали себя апостолами. Павел чувствует себя вынужденным хвалиться, чтобы противостать их влиянию в церкви. Он считает, что они были лжеапостолы, лукавые делатели, принимающие вид Апостолов Христовых (11:13).

Таким образом, он играет в их игру и начинает участвовать в хвастовстве, которого коринфяне ожидают от христианских служителей. Павел просит их: примите меня хотя как неразумного, чтобы и мне сколько-нибудь похвалиться (11:16). Так как он должен хвалиться, то будет говорить не в Господе, но как бы в неразумии (11:17). Его противники хвалятся по плоти (11:18). Поэтому он скажет совершенно противоположное тому, что отвечает стандартам их культуры и что его аудитория ожидает. Таким способом он слегка раскрывает свой характер слуги (служителя) Христа.

Что мы узнаем из речи Павла как "неразумного"?

Во-первых, наш подход к тем, кому мы служим во Христе, должен всегда быть чутким по отношению к их чувствам. Он никогда не должен быть оскорбительным. Мы уважаем честь и индивидуальность других людей, никогда "не берем власть" над их верою (1:24) и никогда не унизим их. Коринфяне позволили "эгоистам-проповедникам" (11:21) использовать себя для их блага. Они восхищаются теми, кто превозносится и порабощает их, эксплуатирует, получает выгоду и оскорбляет их (11:20). Павел признает: у его сотрудников и у него на это недоставало сил (11:21). Такими глупыми вещами и нам нужно хвалиться.

Во-вторых, мы должны научиться относиться к нашему определенному духовному наследству легко. Нет места для сектантской гордости. Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я (11:22) - это было той похвальбой, которую Павел назвал неразумной (11:21). Итак, что в том, что моя мать была святой и что моя бабушка была старой закалки методистским проповедником? Что это порождает во мне? Благодарность. Да, но кто я в глазах Господа? Я из назарянской церкви, я из веслианского богословия, из евангельской церкви, и я протестант. Но в какой мере я похож на Христа? Может ли кальвинистский пресвитерианин быть освященным? Может ли римский католик быть христианином? Как христианин, в служении я просто являюсь тем, кто в послушании Духу Христа служит другим во имя его.

В-третьих, как служители Христа, мы узнаем, что наша ценность состоит в сострадании тем, кому мы служим. "Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?" (11:29). Следом за риторическим вопросом Павла "Служители Христовы?" и его ответом "в безумии" "я больше" Павел приводит список всех невзгод и страданий, которые он перенес во время своего апостольского служения. Он завершает этот список такими словами: Кроме посторонних приключений, у меня ежедневно стечение людей, забота о всех церквах (11:28). В этом заключается его главное доказательство - в своих страданиях. Если он должен хвалиться, говорит Павел, то буду хвалиться немощью моею (11:30, см. 11:32-33).

Апостол говорит простую истину о своем служении: Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословенный во веки, знает, что я не лгу (11:31). Как для христиан в служении, важный аспект того, кто мы есть, заложен Павлом в его высказывании: Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? (11:29). Очень давно Джеймс Денни написал об этих словах Павла:

Скорбь, которая пронзила душу Христа, пронзила также и его душу... Это то пламя, которое Христос... стремился разжечь, - оно вызывает сильное сочувствие всему, что есть от Бога в человеческой душе... Это действительно последняя линия обороны апостола (1943, 5:799).

3 Наше поведение (12:1-13) как христиан в служении должно быть открытой книгой. Наши жизни должны быть прозрачными и скромными в глазах тех, кому мы служим. Но я удерживаюсь, чтобы кто не подумал о мне более, нежели сколько во мне видит или слышит от меня (12:6). Нет места для притворства, маскарада, попыток показать, что мы больше, чем на самом деле, и, конечно, нет места для скрытых и двойных планов в том, как мы ведем себя в служении (см. 11:13).

Ситуация в коринфской церкви вынудила Павла принять по крайней мере вид "гордого хвастуна" (как неразумный - 11:26). Поэтому он продолжает двигаться в двух направлениях.

Во-первых, он ясно дает понять, чем он не будет хвалиться. Он описывает конкретный духовный опыт (12:1-6). Его слова источают восторг - "восхищен до третьего неба... не знаю, в теле или вне тела... восхищен в рай... слышал неизреченные слова" (12:2-4). Но Павел говорит только в третьем лице, что это пережил человек во Христе (12:2). Затем он добавляет эмоционально: Таким человеком могу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими (12:5).

Павлу, очевидно, был не чужд высокодуховный опыт. Он считал это привилегией и одним из источников своего вдохновения, однако сохранял его для себя. "Мир не очень много знает о своих самых великих людях; возможно, мы редко знаем о великих вещах даже в жизнях тех, кто живет рядом с нами" (Denney 1943, 5:801). Великий апостол хранил молчание о таком своем опыте четырнадцать лет. И когда он наконец-то рассказал о нем, то не хочет придавать этому большого значения. "Есть слишком великие вещи, чтобы позволить в них проникнуть" (Denney 1943, 5:801). Павел избегает "духовного" потакания своим желаниям, потому что не хочет, чтобы люди думали о нем больше, чем сами в действительности могут в нем увидеть или услышать от него - их служителя.

Как и великий апостол, мы должны быть очень скромны, если даже рассказываем о своем личном духовном опыте. Опасность является двухсторонней: (1) мы привлечем больше внимания к себе, чем ко Христу, - можем даже превознестись, и (2) будем говорить сверх того, что можем подтвердить своим поведением. Мы рискуем способностью поверить нашему свидетельству, если говорим о том, чего не можем доказать конкретными фактами из собственной жизни. Возможность очевидных противоречий очень велика.

Тереза из Авилы говорила своим сестрам: "Верьте только тем, кого вы видите идущими в согласии с жизнью во Христе" (Luti 1991, 82). Возможно, по причине ее физического и психологического состояния, исторических условий, в которых она жила, и окружения у Терезы был необычный экстатический опыт. Когда она находилась на публике, это вызывало у нее чувство стыда (Hamilton 1982, 68). Такие вещи, как единение, вознесение, голоса (когда слышатся слова, произносимые вслух или внутри) и даже левитация (поднятие в воздух, противоречащее гравитации), вдруг случались с ней внезапно (Teresa 1987, 168, 172-74, 212-23). Но в ее самооценке главное, что имело ценность, - это возрастающая любовь к Богу и к ближним. Она пишет во "Внутреннем замке" (1.4), что такие привилегии теряются, если они "не могут принести пользы тем, кому Бог их даровал". Скорее, эти люди должны "были получать радость от такого опыта и пробудиться для еще большей любви к Нему" (Teresa 1980, 285, см. 319).

Во-вторых, поскольку Павла заставили хвалиться, он ясно свидетельствует о том, чем он будет хвалиться (12:7-10). Это он утверждает ясно: я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами (12:9). Главный, хоть и не совсем понятный пример этого он описывает как жало в плоть, ангела сатаны, удручать меня, который дан ему Господом (12:7). Природа этого "жала" абсолютно нам неизвестна. Возможно, она была физическим или психическим недостатком или это были какие-то обстоятельства. И Павел искренне молился за освобождение от этого жала.

Он говорит, что получил неожиданный, но реальный ответ на свою молитву, который пришел к нему в виде слов: Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи (12:9). Как апостол Христа, Павел хвалится своей человеческой уязвимостью. Идея, проливающая свет на его служение, видимая на протяжении всего послания, приходит к нему снова в этот момент. Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен (ст. 10). Благодать является великой силой!

Мы узнаем от Павла, что не должны привлекать внимание к себе в своем служении или тогда, когда свидетельствуем. При необходимости это должно быть связано с нашими немощами в этом мире. Человеческая ограниченность и уязвимость, в чем бы они ни выражались, не могут быть непреодолимым препятствием для служения другим. Они являются неотделимой частью нашего служения. Мы их не ищем, но они проявляются рано или поздно. Наши страдания, недостатки, присущие только нам человеческие слабости становятся средством, которое ведет к концу, чтобы "обитала сила Христова" (12:9) в нас, и пребывала на нас, и служила через нас. Сила нашего служения не в нас, потому что наши "немощи" в действительности являются нашей силой во Христе.

Рассуждая теологически, наше отождествление в служении со страданиями и смертью Христа восполняются силой воскресения Христа. Каким образом мы должны понимать удивительное служение Матери Терезы и присутствие Бога с ней, настолько очевидное для других? Мы должны понять, что отождествление со страстями Христовыми в ее страданиях было частью ее призыва. Она считала это средством в своем служении. Ее советом для сестер было: "Хватайтесь за каждый шанс, чтобы предложить что-то Иисусу" (Kolodiejchuk 2007, 140).

В. Планы Павла о третьем посещении Коринфа (12:14 -13:10)

Когда Павел подходит к концу своего послания к коринфянам, он готовится к своему третьему посещению: Вот, в третий раз я готов идти к вам (12:14). И они также должны подготовиться к его приходу. Для такого завершения Павел начинает показывать природу своего будущего руководства, соответствующего основным принципам его служения среди них (12:14-18). Он озабочен нравственным и духовным состоянием коринфян, в котором он может их найти (12:19-21). Они могут быть уверены, что апостол, когда придет, "употребит строгость" в той мере, в какой требует ситуация. Коринфянам необходимо покаяться, поэтому его молитва о том, чтобы совершенствовалась их вера. Павел опять обращается к распятому и воскресшему Христу в связи со своим служением среди них (13:1-10).

ЗА ТЕКСТОМ

Мы подошли к тому, что может рассматриваться как заключительные доводы Павла. Он продолжает, используя, в основном судебную или юридическую риторику (то есть он защищает себя и обвиняет их). Но теперь она смешана с советами (то есть он старается изменить их мнение и поведение). Он закончил "речь неразумного" (12:11) и вернулся к обычному стилю послания. Таким способом он стремится разъяснить тот вопрос, который, очевидно, все еще беспокоит коринфян: его отказ от их финансовой поддержки (12:14-18). Павел оставляет свою позицию защиты и переходит к нападению. Он выражает свое опасение насчет поведения, которое он может найти во время своего следующего посещения Коринфа (12:18-21). Его риторическая стратегия заключается в том, чтобы заставить коринфян защищаться.

Судебный стиль и требование доказательств переходят в предупреждение, которое завершается тем, что служение Христа показано в его служении в Коринфе (13:1-4). Этот раздел завершается при помощи peroratio (13:5-10). Здесь риторическое заключение состоит из эмоционального обращения. Таким образом завершается его защита. Все это время его целью было полное примирение с коринфянами. Он старался убрать все препятствия для полного единения с ними. Наиболее ценным у Павла является его подлинность как апостола и искренность собственного служения (Witherington 1995, 465-73).

В ТЕКСТЕ

1. Предполагаемое поведение Павла в Коринфе (12:14-18)

Вопрос о финансах является довольно болезненным вопросом в Коринфе. И это всегда так! Павел должен вернуться к своей финансовой стратегии по отношению к церкви в Коринфе. Это играет важную роль в главах 11 - 12. Павел очень сильно настаивает на двух вопросах:

он не изменит своего метода действий;

он не только не использует коринфян в свою пользу, но любит их до самопожертвования.

Эти стихи являются "очень личными и эмоциональными по своей природе" (Harris 2005, 880).

14. Заключительная фаза защиты апостолом своего служения касается его рассуждений о третьем посещении. Расположение слова готов (hetoimos) может означать, что уже третий раз Павел готовится посетить Коринф. Но 13:1 ("В третий уже раз иду к вам") говорит о том, что слово третий относится к ожидаемому посещению. В свое первое посещение он принес им Евангелие (Деян. 18:1-18). Второе посещение было с огорчением (2 Кор. 2:1), за которым последовало написание Первого послания к коринфянам.

Он настаивает, что в это третье посещение он не будет, как всегда, когда он с ними, отягощать их (katanarkeso). Он повторяет глагол katanarkao из 11:9 и 13. Здесь, как и там, мысль заключается в том, что он откажется от их финансовой поддержки. Павла неправильно поняли в этом вопросе ранее (11:7-12). Но его принцип не вступать в отношения клиент-патрон с Коринфом остается в силе.

Здесь Павел предлагает две причины для вышеупомянутого его апостольского права на поддержку (см. 1 Кор. 9:6-12, 14).

Во-первых, он требует от них большего, чем денег: ибо я ищу не вашего, а вас. Павел постоянно ищет (zeto - настоящее время) их духовного благополучия (см. 13:9). Перед этим он выразил желание представить их Христу "чистою девою" (11:2).

Во-вторых, это обычные обязательства (ophelei, 12:11) родителей собирать имение (thesaurizein) для своих детей, а не детей для родителей. Апостол использует эту естественную аналогию, чтобы проиллюстрировать, почему он не использует свое право как служителя Евангелия получить плату за свое служение. Павел является их родителем через Евангелие, а они его "дорогими детьми" (см. 1 Кор. 4:14).

Павел представляет это как общий принцип, а не как правило, применяемое без исключений. В конце концов, он действительно принял поддержку от некоторых из его духовных детей (11:8-9; Флп. 4:15-16; 1 Кор. 9:14). И у выросших детей есть обязательства по отношению к их престарелым родителям (см. Мк. 7:10-13).

15. Но (de, нет в русском переводе) для коринфян апостол желает сделать больше, чем обязан. Он сделает больше, чем просто поделится с ними своими излишками. "Я охотно буду издерживать свое и истощать себя за души ваши (ton psychon hymon)". Павел говорит о своих переживаниях и выражает свою жертвенную заботу об их духовном благосостоянии.

Я (ego) у Павла здесь очень эмоциональное. В отличие от обычных родителей, он потратит все, что у него есть, на своих коринфских детей. Все свое время, деньги и силы - полностью их. Он истощит свое здоровье и укоротит жизнь для них (см. Флп. 2:17). И он сделает это охотно (hedista) для этих неблагодарных детей. Он "гораздо охотнее (hedista) будет хвалиться своими немощами" (12:9), а они "охотно терпят неразумных" (11:19). Он "издержит (dapaneso) свое и истощит (ekdapanethesomai) себя за" них не потому, что он неразумный, а потому, что любит их.

За этим следует утверждение Павла с упреком, которое большинство истолкователей считают риторическим вопросом: "Если я так сильно люблю вас, будете ли вы любить меня меньше?" (в русском переводе это не переведено как вопрос: несмотря на то, что, чрезвычайно любя вас, я менее любим вами). Для любви естественно вызывать любовь. Но любовь коринфян к нему уменьшается, даже когда его любовь к ним возрастает. "Чем теплее его любовь, тем холоднее их" (Harris 2005, 887).

16. Слово положим (esto) указывает на предыдущий стих. Павел будет любить их несмотря ни на что. И именно из-за того, что он любит их, он будет отказываться от их финансовой поддержки. Он не был в прошлом и не будет в будущем бременем для них. Он не будет жить среди них за их счет.

Но коринфяне не понимают, почему он не хочет принять помощь. Словом "но" апостол подразумевает, что они, видимо, обвиняли его в том, что он "лукавит" в отношениях с ними. Они подозревали, что апостольская жертвенная щедрость была просто еще одной уловкой его лисьего характера.

Причастие будучи (hyparchon) может также означать "быть таким по сути" (BDAG 2000, 1027). Panourgos, переведенное как хитр, и однородное с ним panourgia (см. 4:2; 11:3) всегда используются в негативном смысле в Новом Завете. Оба выражают "готовность сделать все что угодно" (BDAG 2000, 754). Они считают, что Павел, как человек с таким характером, обирал их (elabon; см. 11:20). Он брал с них лукавством (doloi), или кажется, что они так думают.

Были ли противники Павла виноваты в том, что заставили коринфян предположить самое худшее в его намерениях? Показали ли им, что они опозорены тем, что Павел отказался принять личную помощь? Используют ли они хитрую ложь для предположений о том, что Павел какими-то средствами смог получить выгоду, используя церковь. Подорвали ли они уверенность коринфян в апостольской честности Павла, так же как и в его власти? Стихи 17-18, очевидно, предполагают, что они это сделали.

17-18. Павел отвечает на подозрения и на инсинуации, сфабрикованные против него, серией из четырех риторических вопросов. Основной вопрос, который задается напрямую: "Но пользовался ли я чем от вас через кого-нибудь из тех, кого посылал к вам?".

Риторический отказ Павла поддерживается вторым отрицанием: Тит воспользовался ли чем от вас? Павел упросил (parekalesa) Тита пойти в Коринф. (В других переводах добавляют фразу "пойти к вам", чтобы завершить мысль.)

Эти первые два вопроса заданы посредством отрицательных частиц me... meti. То есть эти вопросы сформулированы как риторические, которые подразумевают ответ "нет". Слово воспользовался в обоих вопросах, как и в 2:11 (см. 7:2), подразумевает "получить пользу от кого-то".

Вторая пара риторических вопросов Павла начинается с отрицательной частицы ou. Это указывает на то, что ожидаемый ответ на вопрос должен быть "да". "Не в одном ли духе мы действовали? Не одним ли путем ходили?"

Некоторые истолковывают дух как Святой Дух, так же, как в Галатам 5:16, где тот же глагол (peripateo, "ходить") использован вместе со словом "Дух". В 1 Коринфянам 12:9 точное греческое выражение "тот же дух" (toi autoi pneumati) также указывает на Святой Дух. Но здесь параллелизм не в одном духе действовали и не одним путем ходили делает возможным предположение, что речь идет о человеческом духе.

Какое из посещений Тита в Коринфе, связанное со сбором пожертвований, имеет в виду Павел? Он упоминает одного "брата" здесь, но в 8:16-24 два брата были посланы с Титом, чтобы собрать пожертвования. Павел, возможно, указывает на частный визит Тита, чтобы начать сбор пожертвований (8:6).

Павел не дает никаких указаний на то, каким образом о нем стали говорить, что он воспользовался коринфянами или обманул их. Мы можем только предполагать, что эти обвинения были выдвинуты против Павла и его сотрудников в связи со сбором пожертвований. Какими бы эти обвинения ни были, Павел полностью берет на себя ответственность за сбор пожертвований и присоединяется к своим посланникам в том, что касается их честности. Как тот, кто послал их, а также как тот, кто послан (см. 1:18-20). Павел и его соработники были едины в своем отношении и поведении в Коринфе - тот же дух и тот же путь. Нет никаких свидетельств для того, чтобы подтвердить подозрения коринфян.

2. Опасения Павла (12:19-21)

Его защита завершена, Павел высказал для этого настоящие причины. Из-за любви к коринфянам он пишет в основном духовное назидание для них (ст. 19). Он выражает трехстороннее опасение, касающееся его предстоящего посещения (ст. 20-21). Будет ли оно таким же огорчительным, как и второе (1:23; 2:1)? Найдет ли он их такими, какими желает? Найдут ли коринфяне его таким, каким они желают? Это зависит от того, что они делают в данный момент.

19. Первое предложение Павла, возможно, является вопросом. Но его можно рассматривать и как обвинение: "Не думаете ли еще, что мы только оправдываемся перед вами?" (Furnish 1984, 557, 560). И теплота самого стиха, и отсутствие противопоставляющего союза в третьей части предложения говорит о том, что это вопрос (Thrall 2004, 858-59).

Павел не может отрицать, что он защищал себя (apologoumetha; см. Рим. 2:15) на протяжении всего послания. Но это не apologia в обычном смысле слова, когда ищут своего. Его целью является не оправдать себя, но спасти коринфян от непрошеных гостей, которые уводят их в опасную сторону. Его цель - созидать их, а не превозносить себя. Его настоящим слушателем является не коринфская церковь, а Бог.

Павел настаивает: Мы говорим не "перед вами" (hymin), а пред Богом, во Христе (см. 2 Кор. 2:17; 1 Кор. 4:3). Более того, все это к вашему назиданию (oikodomes; см. 1 Кор. 14:12, 26). В структурной логике Павла антитезисы по его защите (apologoumetha) созидают их (oikodomes).

У Павла лишь одна цель на протяжении всей (ta... panta) его жизни среди коринфян. Она состояла в том, чтобы говорить как тот, кто во Христе (12:2; см. комментарий на 5:17). Настоящей аудиторией, судьей и присяжными в случае его апостольского служения является не коринфская церковь, а Бог. То, как Бог видит его служение, - вот что действительно важно (1:23; 4:2; 5:11; 7:12). Павел обращается к народу в Коринфе как к своим возлюбленным друзьям (agapetoi), а не как к противникам. Его любящая забота об их росте как христиан (11:2) заставляет использовать такие методы, которые, он боится, коринфяне могут неправильно истолковать.

20. Словом ибо начинается длинное предложение, которое объясняет, что Павел переживает о благополучии коринфян. Только оборот речи литота (преуменьшение) или эвфемизм (безобидная замена слова) позволяет апостолу описать их нужду как "назидание" (ст. 19). Он говорит с отцовской сдержанностью о своем беспокойстве о собственных детях: Я опасаюсь... (phoboumai... me pos... me pos... me; ст. 20-21). Павел выражает свои опасения о том, что он может столкнуться с двумя видами этически неподходящего поведения в церкви.

Во-первых, он может не найти их такими, как он желает, и они могут не найти его таким, как они желают. Это из-за того, что он собирается использовать строгое наказание для непокаявшихся. Отрицательные частицы (ouch hoious thelo... ou thelete - подчеркивание добавлено) более точно расставлены в переводе: не такими людьми, "какими не желаю... каким не желаете" (см. Harris 2005, 897-98). Павел, без сомнения, говорит только о меньшинстве в церкви (2:5-6).

Во-вторых, Павел составляет список отрицательных черт поведения коринфян, которые он боится найти у них, когда придет в Коринф. В действительности, все грехи, описанные тут, уже были упомянуты ранее в 1 Коринфянам. Он расставляет их здесь в четыре связанные логически пары для риторического эффекта (Lenski 1937, 1322; Furnish 1984, 567; Thrall 2004, 863, n 683).

Это четыре пары: (1) раздоры и зависть, (2) гнев и  ссоры, (3) клевета и ябеды, (4) гордость и беспорядки. Перечисленные пороки являются традиционными, которые можно найти и в Новом Завете, и в эллинистических списках (см. Гал. 5:19-21; Рим. 1:29-31 и 13:13). Первая пара слов (в греческом) - это существительные в единственном числе, все остальные пары слов - во множественном числе, и последняя пара указывает на случаи каждого порока.

1 Eris - раздоры, борьба, вражда, соперничество (BDAG 2000, 392) являются противоположностью миру. Это встречается и в других местах в посланиях Павла: в Рим. 1:29; 13:13; 1 Кор. 1:11; 3:3; Гал. 5:20; Флп. 1:15; 1 Тим. 6:4; Титу 3:9. Zelos - зависть, когда используется в негативном смысле, часто ассоциируется с eris (Рим. 13:13; 1 Кор. 3:3; Гал. 5:20). Этот термин описывает сильные эмоции в плохом и в хорошем смысле.

2 Thymoi - гнев или вспыльчивый нрав (Furnish 1984, 561; см. Лк. 4:28; Деян. 19:28; Гал. 5:20; Еф. 4:31; Кол. 3:8) - является первым пороком из второй пары. Второй, eritheiai - ссоры, - можно найти только у Аристотеля до новозаветных времен. Он использует это слово, чтобы обозначить "стремление занять политический пост нечестными средствами" (BDAG 2000, 392). Его точное значение здесь неизвестно. В других шести местах Нового Завета, где оно появляется, оно означает или "ссоры", или "эгоизм и амбициозность" (BDAG 2000, 392; Рим. 2:8; Гал. 5:20; Флп. 1:17; 2:3). Несколько истолкователей считают, что оно означает что-то в духе вечеринок, как "несдержанность" или буйство (Furnish 1984, 561; Thrall 2004, 857, 865).

3 Следующая пара - клевета (katalaliai появляется только здесь и в 1 Петра 2:1). Но Павел использует однокоренное прилагательное (katalos) субстантивно в Римлянам 1:30 (глагол katalaleo появляется в Иак. 4:11; 1 Пет. 2:12; 3:16). Psithyrismoi (только здесь в НЗ, но см. Рим. 1:29) является звукоподражательным словом, например, как русское "жужжалки". "Оно указывает на унизительную информацию о ком-то, которая передана конфиденциально" (BDAG 2000, 1098).

4. Physioseis - гордость - использована только здесь в Новом Завете. Это слово изображает человека как "раздувающегося" (physioo; см. 1 Кор. 4:6) от гордости или от тщеславия, как если бы у него опухла голова (BDAG 2000, 1070). Akatastasiai - беспорядки - относится к нарушениям общественного порядка (см. 1 Кор. 14:33; Лк. 21:9; Иак. 3:16).

21. Повторяющееся использование отрицания me из ст. 20 и 21 предполагает, что Павел продолжает переживать за свое предстоящее посещение. Его третий страх является двухсторонним - еще один унизительный опыт в Коринфе и печаль из-за непокаявшейся церкви.

Апостол выражает первый аспект своего страха необычным способом: Чтобы опять, когда приду, не уничижил меня у вас Бог мой. Видимо, опять (palin) указывает не на второе посещение Павла, а на его второе унижение (Plummer 1915, 369). Предыдущее унижение, возможно, указывает на неприятный поворот событий во время его второго огорчительного посещения Коринфа. Кто-то причинил ему вред (7:12; см. 2:5-11), и коринфяне не смогли поддержать апостола в этом вопросе.

То есть Павел был тогда унижен перед ними. Но теперь какого рода унижения он боится в свое третье посещение? И почему он связывает это с Богом? Ужасное духовное состояние церкви, которое он боится найти (описано в ст. 20-21), совершенно не совпадает с его желанием, чтобы коринфяне были назидаемы (ст. 19). Это может ударить по Павлу как постыдный провал его служения у них. Как Божий соработник (6:1), апостол был ответственен перед Ним (5:11). Кальвин говорит, что "прогресс коринфян в святости был бы честью и славой для апостольства Павла, но, будучи в оковах стольких многих ошибок, они вместо этого принесли ему бесчестье" (1964, 10:167). Пережив такое поведение и их отказ покаяться, Павел мог действительно чувствовать себя униженным перед Богом.

Второй аспект страха Павла является результатом первого. Когда он придет, он будет оплакивать многих, которые согрешили прежде и не покаялись. Один артикль, изменяющий оба причастия в греческом (ton proemartekoton kai me metanoesanton), указывает на то, что эти две группы являются одними и теми же людьми. Последовательность из совершенного времени глагола и аористического предполагает разницу во времени действий. Те, кто согрешил прежде, продолжают грешить (Furnish 1984, 567). Те, кто не покаялся, - это те, кто не покаялся, когда им была дана возможность так поступить, или во время посещения Павла, или в ответ на его письма. Поэтому он будет оплакивать таких и примет их как уничижение от Бога. Вот это лежит на сердце у апостола.

В этих стихах Павел, видимо, указывает на два различных набора грехов. Стих 20 описывает те грехи, от которых никто в коринфской церкви не был полностью свободен. Харрис видит ст. 21 как описание "безнравственного учения "протогностического" крыла церкви" (2005, 904). Такое поведение поразило церковь, уже когда апостол писал 1 Коринфянам (см. 5:1-11; 6:12-20). Очевидно, было все еще "много" (pollous) основных нравственных проблем в церкви.

Три пересекающихся порока, в которых они участвуют и в которых они "не покаялись", - это нечистота, блудодеяние и непотребство. Это типичные грехи язычников, часто появляющиеся в списках пороков у Павла. Они помещены вместе в другом порядке в Галатам 5:19-20.

Первый - нечистота (akatharsiai) - является общим термином для "состояния развращенности" (BDAG 2000, 34) обычно в сексуальных вопросах. "Ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости" (1 Фес. 4:7; см. Рим. 1:24; 6:19; Гал. 5:19; Еф. 4:19; 5:3; 1 Фес. 2:3).

Второй - блудодеяние (porneiai) - указывает на все виды беззаконных сексуальных действий. Павел уже написал коринфянам "бегайте блуда" (porneian; 1 Кор. 6:18; см. 1 Фес. 4:3).

Третье слово - непотребство (aselgeiai) - указывает на "отсутствие самодисциплины, включающее в себя такое поведение, которое нарушает все границы, принятые в обществе, развязность" (BDAG 2000, 141). Такое животное поведение было умышленным пренебрежением правилами хорошего тона в обществе часто в сексуальных вопросах (см. Рим. 13:13; Гал. 5:19; Еф. 4:19).

Все вместе эти три слова "свидетельствуют о безудержно растущей безнравственности в городе Коринфе и крепко удерживающем языческом контексте некоторых из коринфских обращенных" (Harris 2005, 903-4). Для Павла "в основе своей существовала полная несовместимость образа жизни, который неотличим от окружающей культуры, и образа жизни святого Божьего народа" (Brower 2006, 67).

3. Решимость Павла наказать (13:1-4)

Рассказав о своих опасениях (12:20-21), апостол дает последние предупреждения коринфянам. Он старается поддержать их в том, чтобы они изменили свое поведение. Когда он придет в третий раз, то будет настолько строгим в наказании, насколько потребует их нравственное и духовное состояние (ст. 1-2). Если это то, чего коринфяне хотят, тогда они получат доказательства, что Христос говорит в нем! Его апостольское служение исходит от Христа, от Его распятия и воскресения, из Его немощи и Божьей силы (ст. 3-4). Таким образом, Павел подходит к заключению темы о немощи, которая играет такую важную роль в конце его "речи неразумного" (см. 11:30; 12:7-10).

1. Павел повторяет (12:14, 20-21) о своем намерении, провозглашая, что готов прийти в Коринф "третий раз" (12:14; Деян. 18:1-8; 2 Кор. 2:1). Он точно придет. И когда придет, накажет согрешивших. Это будет сделано согласно принципам закона, изложенным во Второзаконии 19:15, то есть: "при словах двух свидетелей, или при словах трех свидетелей состоится всякое дело".

Как метонимия (замена слов по смежности), греческое выражение epi stomatos ("при устах") указывает на то, что говорят эти уста. Слово "дело" - это перевод слова rhema (сказанное), а еврейское dabar - "вещь, объект, дело, событие" (BDAG 2000, 905). Такие рассуждения оправдывают другой перевод-парафраз (NRSV): "Любое обвинение должно быть подтверждено свидетельством двух или трех свидетелей".

Судебное требование более чем одного свидетеля было неизвестно в греко-римском законе первого века. Описание сказанного во Второзаконии 19:15 было сделано для того, чтобы предотвратить обвинение подсудимого на основании только одного свидетельства и чтобы это не было злонамеренным обвинением ложного свидетеля. Этот принцип был принят в раввинистической юриспруденции. Новый Завет применяет это для церковной дисциплины (Мф. 18:16; 1 Тим. 5:19; см. Ин. 8:17; Евр. 10:28; 1 Ин. 5:8). Имеет ли в виду Павел суд в церкви, в котором формальные обвинения будут предъявлены и рассмотрены? Собирался ли он устроить "судебный процесс"? Если так, то кто был свидетелями? Одни коринфяне, свидетельствующие против других коринфян (Hofemann 2000, 490)?

Большинство истолкователей со времен Златоуста (344/354 - 407) воспринимали эти слова Павла в переносном смысле. Он приравнивал свидетельство к посещениям Павла и его предупреждениям коринфянам (ACCS NT 7:312). Кальвин считает, что его "три посещения заменят три свидетельства" (1964, 169; Harris 2005, 908). Барретт замечает, что Павел не использует ветхозаветные цитаты как доказательства, а только говорит в общем, что они получили достаточно предупреждений (1973, 333; Martin 1986, 470).

2. Теперь Павел повторяет предупреждения, которые он дал им во время своего второго посещения. Структура предложения очень сложная, как показывает дословный перевод: Я ранее говорил, когда был во второй раз, и сейчас, когда отсутствую, я говорю наперед к тем, кто продолжает свои прошлые грехи, и ко всем остальным, что когда приду опять, то "Я не пощажу никого". Причастие совершенного вида tois proemartekosin (согрешившим) может указывать на состояние в настоящем из-за действий в прошлом. В русском Синодальном переводе это звучит так: Я предварял и предваряю, как бы находясь у вас во второй раз, и теперь, отсутствуя, пишу прежде согрешившим и всем прочим, что, когда опять приду, не пощажу.

Два посещения, упомянутые здесь, - это, возможно, огорчительное посещение из 2:1 и третье ожидаемое посещение Павла. Первая группа - прежде согрешившие - это, скорее всего, те, кто упомянут в 12:21 как "которые согрешили прежде и не покаялись". Менее понятно определение всем прочим (tois loipois pasin). Большинство истолкователей думают, что апостол указывает в основном на тех коринфян, "которые из-за своего равнодушия или терпимости по отношению к безнравственному поведению части членов церкви своим молчанием потворствовали этому" (Furnish 1984, 570; 1 Кор. 5:1-13). Харрис вместо этого предполагает, что Павел ссылается на всех оставшихся коринфян, кто нуждается в предупреждении, чтобы удержаться (2005, 910). Эти две группы составляют всю церковь.

Постоянное упоминание Павлом "согрешивших" (12:21) и факта, что церковь относится к ним терпимо, напоминает нам, насколько тяжело было христианам из язычников порвать с сексуальными слабостями, характерными для их окружения (см. 1 Кор. 5:1-2; 6:12-20; 1 Фес. 4:3-7). Христианские стандарты сексуальной чистоты пришли не от греков, а из Ветхого Завета и из иудаизма. Павел предупреждает сексуально распущенных и всех остальных, что когда он придет, то не будет "употреблять строгость по власти" (13:10; см. 10:6).

Павел использует глагол не пощажу (ou pheisomai), который означает "я не проявлю снисхождения". Он, возможно, предполагает объектом этой фразы "никого" (см. 1:23). Образ для слов "не пощажу" происходит из древнего военного обычая не убивать побежденного врага (см. Рим. 8:32). Каким наказанием запугивает Павел? Исключит ли он непокаявшихся из общения церкви и передаст их сатане "во измождение плоти" (1 Кор. 5:5; см. ст. 3-13; Harris 2005, 911)? Временно исключит их из жизни церкви (2 Кор. 2:6-11; Martin 1986, 472)? Призовет ли он к тому, чтобы их остерегались и избегали (2 Фес. 3:6; 1 Кор. 5:9-11)? Воззовет ли к Богу, чтобы навлечь на них какую-то телесную болезнь (Thrall 2004, 878; 1 Кор. 5:5; 11:30-32)?

Мы не можем быть уверены в природе намерений, которые были у Павла по поводу дисциплинарных действий. Мерфи-О'Коннор предполагает: "Если бы община не ответила на его увещевания, единственной альтернативой для него было бы провозгласить, что качество их жизней - как отдельных представителей, так и всей общины - не соответствует Евангелию и что они в действительности не являются христианами". Это было бы, добавляет он, "ужасным решением для Павла", потому что тогда они скатывались бы назад в царство сатаны (1991, 132; Barrett 1973, 334). Ясно, что апостол не мог вечно терпеть безнравственное поведение внутри церковной общины в Коринфе.

3. Одной из причин, почему Павел не будет снисходительным, когда придет, является то, что коринфяне ищут доказательства на то, Христос ли говорит в нем. Если доказательства (dokimen) - то, чего они хотят, то доказательства - это то, что они получат! Но это будет в такой форме, которую они пока не понимают. Эта форма представлена в виде завершающего указания в послании на идею о взаимозаменяемости немощи и силы в апостоле Христа, которую он развивал на протяжении всего послания (ст. 3-4).

Коринфяне ищут в нем своих ожидаемых критериев (zeteite) истинного апостола - харизмы, отточенной риторики, возвышенного духовного опыта и торжества в жизни и в служении, но не немощей. Они требуют этого как доказательства на то, что Христос говорит в (en) Павле. При переводе en и как "в", и как "через" суть состоит в том, что Павел говорит вместо Христа, как Его посланник и представитель.

Из-за отсутствия ожидаемых критериев они отказываются признать, что сила Христа сопровождает присутствие Павла у них (см. 10:10). Безусловно, Христос действовал в силе среди коринфян (1 Кор. 12 и 14). Но что имеет в виду Павел, говоря, что Христос не бессилен для вас?

Церковь в Коринфе получит решительные доказательства, которые они хотят. Но Христос проговорит через Павла не таким образом, как они хотят. Он угрожает им серьезным наказанием, как знаком того, что Христос не бессилен для них через его служение, но силен в них (см. Рим. 15:18). "Провоцируя Павла, чтобы он пришел и проявил свою власть... рассчитывая на то, что они называют его немощами, они на самом деле бросают вызов Христу" (Denney 1943, 5:806).

4. Слова ибо, хотя (kai gar) представляют христологическое основание для утверждения Павла о том, что Христос силен в коринфской церкви (ст. 3). Модель его служения является точно такой же, как и у его Господа: Христос был распят в немощи, но (alla) жив силою Божиею. Немощь и сила соединены во Христе (Флп. 2:8; 1 Кор. 1:17-30). И апостол, соединившись со Христом (en autoi... syn autoi) в Его служении, также и немощен в Нем, и "жив с Ним силою Божией". Павел обыгрывает эти слова "немощи" и "сила" на протяжении всего отрывка 13:1-10, всегда в этой последовательности (10:3, 4, 9).

Христос был распят в (ex) немощи. Он был в действительности смертным человеком. Но у него были не только немощи, видимые миру (Thrall 2004, 883; Furnish 1984, 571). Но (alla) жив (ek) силою Божиею. То есть Бог силою воскресил Христа из мертвых. Смерть и воскресение Христа может рассматриваться с богословской точки зрения как одно событие, которое продолжается в настоящее время (4:10). Его смерть является более чем просто событием в прошлом, за которым последовало воскресение. "Воскресший остается Распятым, и Распятый остается Воскресшим" (McCant 1999, 162).

В ст. 4 Павел повторяет kai gar (хотя), чтобы подтвердить, что распятие-воскресение является смертью-жизнью, в которой участвует его апостольское служение. Сила его служения является той же воскрешающей силой Бога, немощи его служения являются теми же немощами распятого Христа.

Исходя из реальности такого христологического утверждения Павел пишет коринфянам: Будем живы с Ним силою Божией в вас (zesomen syn autoi). Он не думает по большей части о будущей эсхатологической жизни со Христом. Его апостольская "жизнь" в настоящее время направляется, как он говорит, силою Божией к ним (ei hymas). В других переводах это звучит как служа вам (NIV) или "работая с вами" (NRSV).

Из-за того что служение Павла определяется Христом, он будет действовать решительно, когда вернется в Коринф. Он не пощадит тех, кто прежде согрешил, или всех прочих (ст. 2). Сила Божия в Евангелии Христа (см. Рим. 1:16) имеет и положительные, и отрицательные стороны: "для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь" (2 Кор. 2:16).

То, как протекает жизнь Павла в служении, исходит из служения его Господа. Это объясняет парадокс их совместной "силы через немощи" (см. 4:10-14). Когда он характеризует свое служение коринфянам этими словами, он говорит "мы" не просто для риторического эффекта (см. комментарий на 1:18). Здесь, как в 5:18-21 и в последующих стихах, "мы" Павла включает всех его соработников и подразумевает всех, кто живет и служит в традиции Христа распятого и воскресшего от дней Павла сквозь столетия до наших дней.

4. Просьба Павла об изменениях (13:5-10)

Павел надеется, что коринфяне изменят свою ситуацию. Придя к ним, он не хочет поступать с коринфянами со всей суровостью. Но так как они попросили "доказательства (dokimen) на то, что Христос говорит в" нем (ст. 3), он заставляет их доказать (dokimazete, "исследовать", ст. 5) свою христианскую веру. Их вера связана с его верой.

Но Павел также понимает, что они могут отказаться от его просьбы. Это очевидно из того, какие ключевые слова он использует. После появления существительного dokimen, "доказательство", в ст. 3, пять однокоренных слов появляются как отличительная черта этих стихов (dokimazo в 5; dokimoi в 7; и adokamoi в 5, 6, 7). Представители этой важной семьи однокоренных слов появляются тридцать раз в посланиях Павла из тридцати шести в Новом Завете.

5-6. Павел меняется ролями с коринфянами, используя свой новый подход. Эмоционально повторяя слово себя (heautous... heautous), он пишет, что они должны испытать (peirazete) и исследовать (dokimazete) себя - не Павла, - чтобы определить, действительно ли они в вере (ст. 5).

Здесь глаголы peirazо и dokimazо являются практически синонимами с небольшой лишь разницей в значении. Первый указывает на усилия открыть природу чего-то через испытание; второй - на критическое изучение чего-то, чтобы определить его истинность (BDAG 2000, 792, 255). Здесь коринфянам нужно проверить свидетельства того, что они являются истинными верующими. Как и в 1:24, быть в вере (en tei pistei) означает жить в послушании Христу и в доверии к Нему.

Павел задает риторический вопрос, на который ожидается утвердительный ответ: Или вы не знаете (epiginoskete) самих себя, что Иисус Христос в вас? Павел хочет добиться от них желаемого поведения, обращаясь к тому, что они знают, кто они есть. Они являются людьми, в которых живет Иисус Христос (Iesous Christos en hymin; см. Гал. 2:20; Еф. 3:17). И если они таковы, то это проявится в их поведении. Таким образом, испытание на то, что они в вере, и выражение Иисус Христос в вас взаимно объясняют друг друга. Быть в вере включает в себя правильное понимание слов Христос в вас.

Павел добавляет: Разве только вы не то, чем должны быть (ei meti adokimoi este). Снова формулировка Павла (ei meti) указывает на то, что он не ожидает от них, что они не то. Некоторые воспринимают этот комментарий как мягкую иронию и вызов. Их ответ "да" на испытывающий их вопрос "Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?" также подтвердит истинность апостольства Павла, потому что они пришли к этой вере через него.

И поэтому, используя похожую терминологию, Павел выражает свою надежду (elipizo), что они узнают, что мы то, чем быть должны (ouk semen adokimoi). Таким же способом, каким коринфяне подтвердят присутствие Христа в них, Павел надеется, они смогут убедиться, что "Христос говорит" (ст. 3) через Своего служителя к ним.

Павел не только все понимает, он также уверен, что его надежда реальна. Он знает и он хочет, чтобы они осознали, что их истинная вера и его истинное апостольство неизбежно связаны друг с другом. Они устоят или падут вместе (Harris 2005, 922).

7. Павел заботится не о себе; его интерес возвращается к ситуации его читателей. Его молитва, обращенная к Богу (pros ton Theon, Еф. 2:18) за них, является молитвой за их восстановление и наставление (см. 12:19; 13:10). Некоторые истолкователи в прошлом считали hymas ("вы") прямым дополнением во фразе me poiesai hymas kakon meden. Таким образом, они делали вывод, что в переводе это звучит как "мы" или "Он (Бог) не делал никакого зла" (Thrall 2004, 894). Но современные ученые согласны, что hymas является субъектом в винительном падеже при инфинитиве и фраза переводится: чтобы вы не делали никакого зла". Павел говорит об этом как об основном содержании его молитвы. Выражения, дополняющие друг друга, делали зло и делали добро, в этом контексте определяют, что есть зло (kakon) и что есть добро (kalon) в жизни церкви в плане того, что, по утверждению Павла, им необходимо делать.

Двухсторонняя цель молитвы Павла показана двумя частями предложения с союзом hina (чтобы), которые следуют за этим (Harris 2005, 923). Первая часть показывает негативную цель: не для того, чтобы нам показаться, чем должны быть (dokimoi). Он не молится, чтобы истинность его апостольства была доказана во время третьего посещения при помощи строгих дисциплинарных действий, направленных против упрямых коринфян.

Вторая цель молитвы Павла позитивная: чтобы они делали добро. Павел молится, чтобы коринфяне сами покаялись и исправили свои пути. И даже в том случае он признает: хотя бы мы казались и не тем, чем должны быть (adokimoi). Павел с радостью не будет доказывать, что "Христос говорит" в нем (ст. 3), если только они действительно продвинутся в сторону совершенствования (ст. 9) в вере. Он с радостью не пришел бы к ним с наказанием (ст. 10). Будучи их духовным отцом, он этого не хочет.

8. Самой главной заботой Павла как апостола Христова является истина. Это является основанием для его молитвы. Он утверждает, что не силен против истины (kata tes aletheias), но только осмеливается действовать за истину (hyper tes aletheias). Это можно воспринять "как общее максимальное подтверждение суверенной силы истины" (Furnish 1984, 579). Но для Павла истина здесь равносильна Евангелию (см. 4:2; 6:7; 11:10; Кол. 1:5; 2 Фес. 2:12; см. Еф. 1:13). Евангелие - это не просто что-то, во что надо верить, но также и то, что проявляется в поведении и в жизни. Павел хочет, чтобы истина Евангелия была "видимым образом продемонстрирована в жизнях коринфян" (Thrall 2004, 897).

Апостол не силен против истины, как тот, в ком "есть истина Христова", и как тот, через кого "Христос говорит" (13:3). Желание Павла лично доказать, что он истинный апостол, должно уступить место "истине" и распространению Евангелия в Коринфе. Использовать свою апостольскую власть для собственных целей означало бы извратить эту власть. Правильное принятие Евангелия есть великая цель его жизни, для которой жертвуется все остальное.

9. В ст. 9 Павел продолжает выражать заботу о коринфянах. Он это делает исходя из христологического принципа своего апостольского служения (см. 13:4; 11:30; 12:9). Он объясняет, что радуется (chairomen), когда он немощен, а они сильны (см. 4:12).

Но почему Павел стремится к такому парадоксальному противопоставлению? Указывает ли он на более широкий смысл своей немощи, который так тщательно и глубоко развил (Thrall 2004, 897)? Или он использует здесь слова в "более конкретном основном смысле", следуя за ст. 7? То есть выражает ли Павел снова надежду на то, что сложится ситуация, в которой ему не нужно будет использовать строгую дисциплину, когда он придет (Harris 2005, 926)?

Возможно, Павел использует первое понимание этой особой ситуации (Furnish 1984, 579). Таким образом, его немощи являются результатом его силы. Для них быть "сильными" означает, что их духовное здоровье восстановлено. Это уберет необходимость для Павла демонстрировать свою апостольскую власть через наказание. В 1 Коринфянам 4:10 Павел относится с критикой и иронией к утверждению коринфян, что он слаб, а они сильны. Теперь, вспоминая это высказывание, он его принимает. Но он вкладывает в слова о силе коринфян новое содержание - нравственное взросление, а не просто харизматические дары.

"О сем-то и молимся, о вашем совершенстве". Павел говорит о своей молитве за духовное благосостояние коринфской общины на протяжении ст. 7-9. Таким образом, его молитва здесь также и pros Theon ("Бога"), как в ст. 7. Хотя touto ("о сем-то") может указывать на dynatoi ete (вы сильны в ст. 9а), видимо, это относится к тому, что следует далее. Он молится об их katartisin, совершенстве, "взрослении" (BDAG 2000, 526). Так как katartisin связано с touto и объясняет его, оно близко связано с духовной силой коринфян (ст. 9) и с их деланием зла и деланием добра (ст. 7).

Существительное katartisin появляется только здесь в Новом Завете. Оно является однокоренным с существительным katartismos, которое встречается только в Ефесянам 4:12, где у него смысл "подготовки" святых на дело служения (BDAG 2000, 526). Более часто встречается глагол katartizo, который есть в 13:11. Он может означать "восстановление до прежнего состояния", "восстановление в правах" (как в Мк. 1:19; Гал. 6:1). Или он может означать "привести в правильное состояние... сделать совершенным" (как в 1 Кор. 1:10; 1 Фес. 3:10; Евр. 13:21; BDAG 2000, 526).

В этом контексте katartisin определенно понимается как восстановление отношений коринфян с Богом, друг с другом и с Павлом. Таким путем они станут "совершенны". Это, как говорит Весли (намекая на Гал. 5:6), совершенство в "вере, действующей любовью" (1950, 676). Их "восстановление" (Harris 2005, 928) в отношениях с Богом, друг с другом и с Павлом включает в себя или, по крайней мере, подразумевает их духовное взросление (BDAG 2000, 526). На самом деле Павел молится, чтобы коринфяне "очистили себя (katharisomen)... и совершали святыню (epitelountes hagiosynen)" (7:1).

10. В ст. 10 апостол, завершая основной корпус своего письма, объясняет причину, почему (dia touto) он написал это послание, которое мы называем 2 Коринфянам: коринфяне должны предпринять необходимые шаги, чтобы избежать наказания. Упоминание Павлом, что он пишет сие (tauta), указывает на то, что он уже написал в ст. 5-9, возможно, даже в 10:1 - 13:9. Но все письмо пронизывает пасторская забота, и она же является мотивом послания.

Заключение Павла возвращает к обвинениям, с которых он начал в 10:1 и 10, - что он смел в письмах, но слаб в личном присутствии. Павел пишет в отсутствие, чтобы, когда он придет в Коринф, ему не нужно было употребить строгости и использовать его апостольскую власть. Греческое слово власти, exousian, появляется только один раз в этом стихе: "не употребить строгости по власти, данной мне Господом".

Павел не отрицает данной ему Богом апостольской власти, а только сдерживает ее. Целью (eis... eis) этой exousian, которую Бог дал апостолу, было созидание (eis oikodomen для назидания; см. 10:8; 12:19), а не разорение (eis kathairesin, для разрушения; см. 10:4; 10:8). Забота Павла о духовном здоровье церкви была главной заботой во всех его посланиях и во всех личных взаимоотношениях с коринфянами (см. 1 Кор. 14:3, 12, 19). И сейчас он надеется, что они послушаются его совета.

ИЗ ТЕКСТА

В тексте 2 Коринфянам глубоко укоренено богословие служения. Взаимодействие Павла с церковью в Коринфе дает мудрое свидетельство о природе его апостольского призвания. В настоящем отрывке он говорит о том, что его источником является распятый и воскресший Христос. И он описывает свою основную цель как oikodome - "созидание" (13:10), "наставление" или "назидание" (12:19) церкви. "Власть, которую Господь дал нам к созиданию" (10:8), находится в сердце заключительных стихов этого послания. Но в ретроспективе она появляется как забота, на которой строится все послание.

Эти два мотива - источник и цель апостольского служения Павла - дают жизнь данному разделу послания. Однако постоянно звучит и другой аспект его служения - честность апостола. Что эти стихи предлагают нам в наши дни в связи с честностью и целостностью в христианском служении? Мы видим следующее:

1) принципы, которые его мотивируют (12:14-18);

2) посвященность духовному благополучию церкви (12:19-21);

3) преданность истине Евангелия Христа (13:1-10).

Павел говорит обо всем этом в тот момент, когда стремится привести к завершению те вопросы, с которыми столкнулась его церковь в Коринфе.

1 Мы видим честность христианского служения в принципах, которые его мотивируют (12:14-18). Павел говорит об этом явно в 12:14: Ибо я ищу не вашего, а вас. Сложным моментом во взаимоотношениях между Павлом и коринфянами является отказ апостола принять их финансовую поддержку (см. 11:7-12). Они, очевидно, неправильно поняли и поставили под сомнение его мотивы. Они не могли представить, что у него не было скрытых намерений в вопросах сбора пожертвований для Иерусалима. Брал ли Павел взятки?

Однако Павел настаивает, что он очень аккуратно обращается с таким деликатным делом, как сбор пожертвований. Он послал Тита и другого брата, которому также можно доверять, чтобы следить за этим проектом. Коринфяне знают, что Тит не воспользовался ими и не получил никакой выгоды. Разве Павел действовал не в одном духе и не одним путем ходил (ст. 18)? Его поведение, как и этих двух братьев, было открыто для полной проверки. Открытость в светских вопросах, которые касаются жизни церкви, как выражение честности была мотивирующим принципом.

Павел также обращается к нормальному обычаю, когда родители собирают что-то для своих детей, а не дети для родителей. Как их отец в вере, апостол настаивает, что его любовь к ним идет дальше такой обычной заботы: Я охотно буду издерживать свое и истощать себя за души ваши (ст. 15). Побуждающим мотивом христианских служителей должна быть жертвенная отдача себя ради других. Они не только не хотят что-то получить от общины, которая побуждает их к служению, но поступают как сотворенные по образу Божьему: "Ибо я ищу не вашего, а вас". (12:14).

2 Итак, далее следует, что честность христианского служения состоит в его посвященности духовному благополучию церкви (12:19-21). И все это, возлюбленные, к вашему назиданию, - пишет Павел (oikodomes; 12:19). Коринфяне могли думать, что все это время апостол, в основном, защищал себя. Но он утверждает, что писал во Христе, как истинный христианин и как тот, чья жизнь и намерения открыты для суда пред Богом (4:2; 7:12).

В 5:10-11 Павел пишет, что "пред судилищем Христовым... Богу же мы открыты". В настоящем контексте он уверяет коринфян, что все, что он делает по отношению к ним, он делает для их духовного благополучия как церкви - к вашему назиданию. Как служителей, нас должна волновать ответственность перед Богом во Христе, потому что наше задание - "созидание" народа Божьего.

Павел выражает свою озабоченность духовным состоянием церкви в Коринфе в двух аспектах, и оба связаны с этикой. И он переживает за оба из них.

Во-первых, он боится, что, когда придет в Коринф, может не найти коринфян такими, какими он хочет, чтобы они были. Павел желает объединить церковь, сделать единой церковью в духе и в сердце. Он боится, что вместо этого он найдет разделенную церковь, с разрушающим поведением, таким как раздоры, зависть, гнев, ссоры, клевета, ябеды, гордость, беспорядки (12:20). Разделенная церковь извращает свою собственную миссию.

Честность в служении требует того, чтобы такое служение объединяло людей вместе в присутствии святого Бога. Служители не должны разделять людей, защищая собственную эгоцентричную харизму. На кону не только духовное благополучие "тела", но также и каждого отдельно взятого человека, за которого умер Христос! Здесь нужно добавить, что необходимо позаботиться о том, чтобы вести всю церковь, а не отдельно взятую ее часть. Никакую из групп нельзя отбрасывать, если служитель старается сформировать церковь в так называемую успешную модель. Заднюю дверь церкви надо тщательно охранять, иначе она станет аварийным выходом для отверженных, разочарованных и обиженных! Овечек ведут, стадо погоняют!

Во-вторых, Павел боится, что когда он придет в Коринф, то его не найдут таким, как хотят. Он боится, что Бог может унизить его перед коринфянами. Он очень хочет прийти с радостью и быть довольным своим служением в Коринфе. Вместо этого он беспокоится, что ему придется оплакивать некоторых в церкви. Его служение не достигло успеха в жизни тех, которые не покаялись в нечистоте, блудодеянии и непотребстве, какое делали (12:21) в своем языческом прошлом. Видимо, они все еще участвуют в нечистоте, в чем-то аморальном и в том, что описывается этими тремя словами, которые апостол использует. Из-за такого поведения со стороны некоторых в церкви сердце пастора всегда сильно огорчено.

То, что Павел говорит в 10:8 и что он скажет в 13:10, - все о том, что Господь дал апостолам и служителям "власть" для "созидания" духовного здоровья церкви. Он не хочет быть строгим при использовании своей "власти", когда придет. Честность "помазанного" служения и служение "по призванию" включает в себя использование данной Богом власти. Но как и когда? Честное христианское служение не может избежать того, что необходимо различать, каким образом использовать эту власть в интересах духовного здоровья церкви как Тела Христова. Это влияет и на ее существование как общины, и на жизни отдельных верующих.

3 Павел продолжает обсуждать вопрос об апостольской власти, и мы знаем, что, в-третьих, честность христианского служения заключается в преданности истине Евангелия Христа (13:1-10). Христос был распят в немощи, но жив силою Божиею (13:4). Павел убедительным образом предупредил коринфян, что когда он придет, то будет использовать подобающее наказание, если необходимо. Он "не пощадит" никого, так как они требуют доказательств на то, что Христос говорит в нем. Они хотят убедительных свидетельств, что через служение Павла Христос не бессилен для них, но силен в них. Он будет их убеждать, но согласно не тем критериям, которые они предпочитают.

Павел обосновывает свои обстоятельства, обращаясь к христологическому основанию своего апостольского служения: ко Христу, Который был распят в немощи, но жив воскрешающей силою Божиею. Модель его служения является точно такой же, как у его Господа, говорящего через него. Павел немощен в Нем, но силою Божиею живет с Ним, чтобы служить коринфянам.

Поэтому коринфяне разбираются с самим Христом, когда рассматривают немощи Павла. И это с Христом они будут общаться, когда Павел придет к ним с наказанием. Как и Павел, те, которые в христианском служении, посвящают себя Благой Вести о немощах и силе распятого и воскресшего Христа. Это должно быть нашим modus operandi, когда мы трудимся для здоровья Тела Христова.

Распятый и воскресший Христос является критерием для служения и для положения христианина в обществе. Доказательством является не харизма и чрезмерная гордость. Павел призывает коринфян исследовать себя и определить, действительно ли Иисус Христос в них.

Павел верит, что коринфяне будут судить его по тем же критериям. Тогда они увидят, что он "тот, кто должен быть". Потому что он не силен против истины Евангелия Христа, распятого и воскресшего. Скорее, он "радуется", когда немощен, а они сильны, потому что его главная молитва об их совершенстве в вере. Апостол надеется, что получит ответ на молитву, и, когда придет, коринфяне будут делать добро, и ему не придется употребить строгости по власти. Павел предпочитает выглядеть неуспешным.

Они хотят доказательств, что Христос говорит в нем. Но у Павла нет желания это доказывать, наказывая их. Он лучше бы избежал этого, если возможно, во благо церкви. Он считает, что власть, данная ему Господом, дана к созиданию" церкви, а не к разорению.

Честность христианского служения на практике зависит от честности Самого Бога, потому что служение воплощает Христа распятого и воскресшего. Христианское служение должно быть верным истине Евангелия Христа в том, что касается содержания, и в том, что касается методов. Такое богословие служения пройдет все испытания. Только такое служение эффективно для созидания церкви - Тела Христова и для совершенствования святых.

В церкви Иисуса Христа есть единственный Источник власти. Он передает Свою власть через Свое присутствие со Своими служителями. Они используют Его власть различным образом в согласии с моделью их Господа и в Его присутствии. Такая власть подтверждает сама свою истинность: "но будем живы с Ним силою Божию в вас" (ст. 4).

Г. Павел завершает послание (13:11-14)

Апостол приводит это сложное послание к дружелюбному завершению и написанному с любовью ("братья"). Он использует обычную модель, которую можно найти в его письмах (см. 1 Кор. 16:19-24; Флп. 4:21-23).

Следуя за введением (1:1-11), Павел пересказывает события, которые поставили под сомнение его апостольское служение. В процессе пересказа он дает определение своему служению и подтверждает свою пасторскую связь с ними (1:12-7:16). Он призывает коринфян завершить сбор пожертвований для святых в Иерусалимской церкви (8:1 - 9:15). И в конце, подготавливая свое третье посещение в Коринф, Павел начинает решительную защиту своего апостольского служения в том, что касается честности (10:1 - 13:10).

Размышляя о написанных главах, Павел приводит послание к завершению при помощи пожеланий, которые содержат последнее обращение, посредством которого он стремится исцелить проблемы в этой любящей спорить церкви. В каком-то смысле "тринитарное" заключение является его последним словом. Забота Павла о церкви пронизывает каждую грань его заключительной речи и даже благословение.

ЗА ТЕКСТОМ

Заключение ко Второму посланию к коринфянам похоже на другие в письмах Павла. Вейма в замечательном исследовании о заключительных частях в посланиях Павла приходит к выводу, что они все связаны "тем или иным способом с ключевыми вопросами, которые рассматриваются в теле послания... Такое заключение служит герменевтическим центром, привлекающим внимание, выделяющим основные идеи апостола в его посланиях и проливающим свет на наше понимание этих ключевых тем и вопросов" (1994, 238). Хотя они схожи с заключительными формулами эллинистических писем, послания Павла не включают в себя традиционного пожелания здоровья или обычных греческих слов при прощании (errose; см. Doty 1973, 39-42).

Во 2 Коринфянам обычные элементы из заключений в посланиях Павла быстро следуют один за другим - призыв (11; 1 Фес. 5:27), обещание (2 Кор. 13:11; см. 1 Фес. 5:24; 2 Фес. 3:16), пожелания (2 Кор. 13:12-13; см. 1 Кор. 16:19-21; Флп. 4:21; Флм. 23) и благословение (2 Кор. 13:14; см. 1 Кор. 16:23; Флп. 4:23; Флм. 25). Хотя небольшое увещевание можно найти и в окончании других посланий Павла (см. Рим. 16:17), пять повелений в ст. 11 обращают на себя внимание. Они указывают на особую заботу Павла о церкви (Martin 1986, 493).

Ученые предлагают несколько различных альтернативных вариантов того, для каких основных идей было сделано заключение в ст. 11-14. Решение о том, находятся ли эти идеи в главах 1 - 9, 10 - 13 или в каноническом 2 Коринфянам (Thrall 2004, 901-2), зависит от точки зрения ученых на композицию послания. Если главы 10 - 13 считаются отдельным письмом, то, конечно, это заключение принадлежит этим главам. Однако оно также отражает суть всего послания. Если считать 2 Коринфянам единым, то заключение можно воспринимать как подходящее окончание для всего послания (Weima 1994, 213; Harris 2005, 930-31).

В ТЕКСТЕ

1. Призыв и пожелания (13:11-13)

В 12:14 - 13:10 Павел старается подготовить церковь к своему третьему посещению. Перед заключительным благословением в ст. 14 он вставляет пять заключительных призывов (ст. 11). К этому он добавляет обетование о Божьем присутствии (ст. 11), прося их приветствовать друг друга святым лобзанием (ст. 12), и посылает приветствия от церкви, из которой он пишет (ст. 13).

11. Обращением Впрочем, братия Павел начинает свои заключительные слова. Такое выражение часто отмечает переход к завершающему разделу с наставлениями (см. Рим. 16:17; 1 Кор. 16:15; Гал. 6:17; Флп. 4:8; Флм. 20). Он, однако, часто указывает на то, что ему предшествовало. Обращение братия часто встречается в 1 Коринфянам. Но здесь, во 2 Коринфянам, оно появляется только третий раз (1:8; 8:1; но см. 12:19, где он обращается к ним "возлюбленные", agapetoi).

Братия - обычный новозаветный термин для друзей христиан (11:9; Рим. 8:29), указывает на то, что члены церкви являются частью семьи Божьей и тесно с ней связаны. Это подчеркивает их единство и равенство статуса внутри этой семьи, семьи во Христе (Harris 2005, 932). Кальвин предполагает, что таким доброжелательным обращением Павел "сдерживает резкость, присутствующую во всем этом письме, потому что он хотел оставить их разум не разгневанным, а успокоенным" (1964, 176).

В английском переводе этого стиха - NIV - первое слово переведено как "до свидания" (chairete). И это нормально для других английских переводов, в NRSV стоит "прощайте". Но английский перевод NASB, как и русский Синодальный, как и большинство комментаторов, предпочитает значение "радуйтесь". Греческий глагол chariot часто воспринимается как приветствие (Мф. 26:49; 27:29; 28:9; Мк. 15:18; Лк. 1:28). И это слово может означать "прощай" и "до свидания" (в Флп. 3:1; 4:4; BDAG 2000, 1075). Есть, однако, хорошие причины, чтобы оставить значение "радуйтесь".

У него то же значение в 13:9.

Оно возглавляет список повелений.

В похожей позиции в 1 Фес. 5:16 оно переведено как "всегда радуйтесь" (pantote chairete).

Несмотря на все, что произошло между апостолом и церковью в Коринфе, они должны радоваться в Господе и тому, что Он совершил среди них.

Следующие четыре призыва - это усовершайтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны. Они направлены на то, чтобы коринфяне жили в общине как Тело Христово. Им необходимо понять в большей степени свои взаимоотношения с Христом внутри дружеского общения в церкви (12:20-21). Увещевания Павла представляют собой повеления, и это подразумевает, что они должны постоянно использоваться на практике.

Усовершайтесь (katartizesthe) можно понять как "навести порядок" или "сделать совершенным". Такова идея katartisin в стихе 9. Здесь так же, как и там, особое внимание уделено тому, что коринфяне нуждаются в полном восстановлении отношений с Богом, друг с другом и с Павлом (см. комментарий на 11:9). Их ситуация требует, чтобы они "изменили свои пути".

Утешайтесь (parakaleisthe) воспринимается большинством истолкователей в греческом тексте как страдательный залог. Таким образом, это должно звучать как "будьте утешены". Но можно рассматривать это как глагол другого вида и перевести: "утешайте друг друга" (Barrett 1973, 342), "держитесь" (NJB) или "утешайтесь" (NASB).

Будьте единомысленны (to auto phroneite) дословно означает думайте одинаково. Павел призывает коринфян "мыслить то же о Господе" (см. Флп. 4:2; Рим. 12:16; 1 Кор. 1:10; Флп. 2:2).

Предыдущий призыв тесно связан с последним: будьте мирны (eireneuete). Как в Римлянам 14:19 и 1 Фессалоникийцам 5:13, Павел призывает к совместному благополучию. Он умоляет их наслаждаться восстановленными взаимоотношениями друг с другом и с каждым, как в Рим. 12:18. Примирение - это название игры Павла. Павел составляет очень красивый призыв в Филиппийцам 2:5, который похож на этот: "Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе" (BDAG 2000, 1066). Сюда также подходит и увещевание автора Послания к евреям: "Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа" (12:14; см. 2 Кор. 7:1).

Следом за наставлениями Павел добавляет воодушевляющее обетование для коринфян: и Бог любви и мира будет с вами. Два родительных падежа (tes agapes kai eirenes) являются описательными - любящий и мирный Бог. Они связаны вместе одним артиклем и тесно связаны с предшествующими наставлениями.

Выражение Бог любви является уникальным в этом стихе в греческой Библии. Но Бог мира встречается часто в посланиях Павла (Рим. 15:33; 16:20; Флп. 4:9; 1 Фес. 5:23; см. Weima 1994, 87-100). Добавление любви к его обычному благословению громко говорит о том, в чем нуждается церковь. Павел использует свое расширенное благословение миром для коринфского контекста, напоминая им, что Бог любви и мира будет с ними, сохраняя мир в жизни церкви (Furnish 1984, 586; Barrett 1973, 343).

Призывы не связаны с обетованием условием "если... то". Наоборот, это является обещанием, что "Бог", Который характеризуется "любовью и миром", даст им силу ответить на призыв для исцеления церкви.

12. Приветствуйте друг друга (aspasasthe alleous) - здесь Павел использует обычные слова для приветствия в письмах его времени. Он добавляет к этому особый христианский призыв выразить это приветствие лобзанием святым (en hagioi philemati). Это призыв к коринфянам обращаться друг с другом как с братьями и сестрами и с близкими друзьями. Павел желает, чтобы их общение характеризовалось дружеской любовью и миром. Павел использует ту же самую формулу в Римлянам 16:16, в 1 Коринфянам 16:20 и похожую на нее в 1 Фессалоникийцам 5:26.

Обмен поцелуями был широко распространенным обычаем в древнем мире и в иудаизме среди членов семьи и друзей. Это было обычной практикой во дни Иисуса (Мк. 14:45; Лк. 7:45; 15:20; 22:47), в церквях Павла среди язычников (см. Деян. 20:37) и в христианских общинах (1 Пет. 5:14 - "Приветствуйте друг друга лобзанием любви [en philemati agapes]"). Поцелуями обменивались при встрече и при расставании. Они были знаком примирения и знаком принадлежности к определенной группе, особенно религиозного собрания (Furnish 1984, 582-83; Thrall 2004, 912-13). После новозаветных времен "святое лобзание" было тесно связано с Господней Вечерей.

Определение Павлом лобзания как "святого" (hagioi) является чем-то новым. Оно является "святым", по крайней мере, по трем причинам (Harris 2005, 936):

обмен лобзаниями происходит между hoi hagioi, святыми (ст. 13);

это выражение любви (agape; 1 Пет. 5:14) или бескорыстной преданности;

и это не является неискренним поцелуем обманщика, каким был поцелуй Иуды во время предательства (Мк. 14:45), а искренним поцелуем истинного общения во Христе.

Святым поцелуем в церкви выражались любовь и единство, примирение и прощение. Это лобзание указывало на христианскую свободу из-за того, что они на практике разрушали границы различий по статусу, расовой принадлежности и полу (см. Гал. 3:28; Hafemann 2000, 497 n 20). Златоуст (344/354 - 407) говорил, что "мы храм Христов, когда мы целуем друг друга, мы целуем ступени и вход в храм" (ACCS NT 7:315).

13. (стих 12б в русском переводе). Некоторые переводы на английский рассматривают стих 13 как часть стиха 12. Так греческий текст был разделен на отдельные стихи начиная с Робера Эстьена в 1551 году. В английских переводах KJV, NASB, NIV и других эти стихи разделены (в русском Синодальном переводе это единый стих). Таким образом, в главе 13 есть 14 стихов в английских текстах. Содержание главы идентично, только нумерация отличается. Такая нумерация из 14 стихов, очевидно, исходит из Епископальной Библии 1572 года (Thrall 2004, 914).

Приветствуют вас все святые (hoi hagioi; см. комментарий на 1:1). Павел, возможно, имеет в виду под святыми христиан, которые были с ним в Македонии, откуда он писал. Но также возможно, что он имел в виду всех христиан, как в Римлянам 16:16: "Приветствуют вас все церкви Христовы" (см. 2 Кор. 8:18; 11:28; 1 Кор. 7:17; 14:33). Если так, то Павел напоминает коринфянам, что все Тело Христово, более широкая христианская община, с которой они объединены во Христе, озабочена их духовным здоровьем. Они все шлют приветствия коринфянам (см. 1 Кор. 16:19-20; Флп. 4:22).

В этих стихах апостол указывает на поведение, которое требуется от коринфской церкви. Он делает это, не просто обращаясь напрямую, но также через упоминание христианских обычаев и напоминая им о церкви как более широком общении.

Заключение в послании Павла - это больше чем подведение итогов под его доводами. Сама структура заключения раскрывает содержание и суть его богословия. Переход в ст. 11 от призыва к обетованию указывает на то, что присутствие Бога с Его народом неразрывно связано с их очищенными сердцами и освященными жизнями (см. 6:14 - 7:1). Молитва апостола за коринфян потрясающим образом усиливается следующим за ней благословением, которое завершает это послание.

2. Троекратное благословение (13:14)

14. (стих 13 в русском переводе). То, чего апостол желает для коринфян больше всего, - чтобы они могли полностью обладать благословением Божьим во всех его нравственных проявлениях. Он выражает это в заключительном благословении: Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами.

Это благословение является "тринитарным по форме, но не по сути". Оно озвучивает как "цель написания этого письма, так и средства, которыми эта цель может быть достигнута" (Murphy-O'Connor 1991, 136). Харрис добавляет, что "это парадокс, что послание, настолько полное негодованием, возражениями и эмоциями, должно закончиться наиболее возвышенным утверждением в Новом Завете, которое сформулировано в форме благословения, адресованного ко всем членам разделенной церкви" (2005, 941).

Благословение Павла имеет форму скорее пожелания, чем обетования (как в 13:11). Слова всеми вами (panton, "всеми") указывают на то, что каждый человек и каждая группа в церкви включены в это благословение. Как заключительная часть письма, благословение заменяет более общее пожелание благополучия из обычных писем того времени.

Джон Весли правильно указывает на заключительный стих из 2 Коринфянам как на "благоговейное благословение" (1950, 677). Это наиболее тщательно продуманное благословение из всех в посланиях Павла, с единственно возможным исключением в Ефесянам 6:23-24. Типичным из его коротких заключительных благословений является 1 Коринфянам 16:23: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами". Здесь божественным источником благословения является исключительно "благодать" Господа (Гал. 6:18; Флп. 4:23; 1 Фес. 5:28; 2 Фес. 3:18; Флм. 25; см. Кол. 4:18; 1 Тим. 6:21; 2 Тим. 4:22; Титу 3:15; см. Weima 1994, 78-87).

Форма этого короткого благословения частично может объяснить, почему "благодать" (charis) появляется в начале расширенной версии благословения Павла (Martin 1986, 504). Именно через благодать Христа любовь Божия достигает верующих (Рим. 8:39; см. 8:35). Другие два выражения были добавлены к первому, без сомнения, из-за ситуации в коринфской церкви.

Павел выразил свое благословение (три-в-одном) полностью в соответствии с терминами порядка веры и опытом ранней церкви. Первые два выражения наиболее часто используются параллельно с субъектным родительным падежом. Господь наш Иисус Христос (tou kyriou 'Iesou Christou; 1:2; 8:9; 12:9) является источником благодати, и любовь рассматривается как исходящая от Бога (tou Theou; Рим. 5:5, 8). Третья фраза с родительным падежом, he koinonia tou hagiou pneumatos (общение Святого Духа), недостаточно ясная. Если мы посчитаем этот родительный падеж субъектным, как в первых двух фразах, тогда koinonia указывает на общение друг с другом, созданное Святым Духом в христианской общине. Это соответствует нуждам коринфского контекста.

Если использование слова koinonia (общение) с родительным падежом соответствует обычному использованию Павла (см. 8:4; 1 Кор. 10:16; Флп. 3:10; возможно также, 1 Кор. 1:9 и Флп. 2:1), то это объектный родительный падеж. То есть это означало бы участие коринфян в жизни и силе Святого Духа. Похоже, что именно этот смысл лучше всего соответствует такому благословению. Если так, то все три фразы говорят о личных взаимоотношениях верующих в Коринфе с Христом Сыном, Богом Отцом и Святым Духом.

С богословской точки зрения эти три выражения формируют параллельную и прогрессирующую симметрию. Благодать Господа Иисуса Христа являет любовь Бога, которую христиане испытывают через свое общение в Святом Духе (см. комментарий на 8:5). Результатом является тринитарное общение, которое создано и определено совместным общением в Святом Духе (см. Деян. 2:42; Флп. 2:1).

Эти три слова для Бога иногда могут быть взаимозаменяемыми в посланиях Павла. Но здесь порядок - Христос, Бог, Дух - открывает путь, которым Евангелие пришло к коринфянам. Их участие в Духе Святом привносит в субъективную, основанную на опыте реальность жизни церкви объективную искупительную реальность, присущую Личности Христа благодаря Его распятию, воскресению и вознесению (см. 1 Кор. 1:9).

Отождествление между Сыном и Духом является, таким образом, динамичным отождествлением в акте искупления. Оно укоренено в том факте, что Дух есть жизнь воскресшего и вознесшегося Господа (13:4; Рим. 1:4; 6:4; 8:11; 1 Кор. 6:14; 15:45). Святой Дух является также каналом жизни Господа в акте искупления (3:17; 1 Кор. 12:3). Само название Святой Дух (подчеркивание добавлено) подразумевает, что это есть Дух Святого. Таким образом, Бог Отец также участвует в искуплении человечества. Слово благодать здесь, пишет Кальвин, "заменяет собой по смыслу все благословение искупления" (1964, 176).

Хотя здесь у слова koinonia в основном вертикальная направленность, нет сомнений "в добавочном значении" (Matera 2003, 314), поскольку слово всегда несет в себе также и горизонтальную направленность (1 Кор. 10:16-17; см. Деян. 2:42; Флп. 2:1; Флм. 6; 1 Ин. 1:3). Поэтому апостол молится о взаимном участии в искуплении. Он добивается нравственных перемен в жизни церкви.

Павел хочет, чтобы благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога воплотились на практике в жизни церкви. В то время, когда коринфяне открываются все более и более Святому Духу, он способствует тому "совершенству" (13:9), которого Павел желает для них.

"Общение в Святом Духе" - это общение христиан в Духе. Дух есть и Дар, и Даятель. Он способствует и единству, и любви, которые должны пронизывать нравственную жизнь церкви как Тела Христова (1 Кор. 12:12-13).

Павел дает свидетельство того, о чем он молится, в собственном поведении. Его желание одинаково для всех в Коринфе. Он отдает всю свою любовь, он не держит зла ни на кого. Его любовь к своей непокорной церкви переходит все человеческие барьеры и стремится к самому лучшему, к тому, что Бог приготовил для них. Он выражает идею о высочайшем добре для них в захватывающем описании христианской веры: (1) благодать Христа, (2) являющая любовь Отца (3) через их общение в Святом Духе. Это может преобразить качество их жизней вместе. С его поднятыми духовными руками, которые возложены на коринфян в благословении, голос апостола затихает.

Послание подошло к концу. Каждая грань заключительной речи апостола раскрывает его апостольское сердце; его последний совет (13:11), его внимание к формальным правилам христианского этикета (11:12-13) и его заключительное благословение (13:14) - все это связано с успешным продвижением Евангелия в Коринфе. Из-за того что это Евангелие подлинно действует среди коринфян, у Павла есть уверенность и надежда на духовное благополучие церкви.

Апостол верит, что его открытое и смелое свидетельство о характере его служения эффективно сможет противостоять сопротивлению его апостольской власти (10:1 - 12:14). Его служение Христу не зависит от методов, которые используют мирские структуры власти (10:1-18). Скорее, он хвалится силой живущего Христа, которая проявляется в том, что мир называет немощами (11:1 - 12:13). Немощи - это то, через что коринфяне всегда будут его узнавать (12:14 - 13:14).

Это послание пришло к нам через страдания и очистительную речь межличностного конфликта. На кону была честность и авторитет служения Павла среди коринфян. Все представленное Павлом и проливающее свет на его христианское служение было вырвано из его души подозрениями обращенных им людей. Павел является таким христианским служителем, (1) чья честность просто является честностью того Евангелия, которое им провозглашалось (гл. 1 - 7), и (2) чья власть - это только власть от присутствия Христа (гл. 10 - 13). Центром всего является Христос, распятый и воскресший, - с немощами Его унижения и с силой Его воскресения. "Так что смерть действует в нас, а жизнь в вас" (4:12).

ИЗ ТЕКСТА

Заключительная речь Павла - это наивысшая точка его послания. Она отражает яркий солнечный свет, когда передает смысл всего, как молния, появляющаяся в раскатах грома. Пасторское сердце апостола, характер его служения, жертвенная природа его Евангелия и сила Духа воскресения в жизнях разделенных и упрямых людей - все это присутствует здесь. Умение закончить такое письмо - таким образом, для такой церкви, - как делает это Павел, просто потрясает христианское воображение. Как он смог это сделать? Ответ говорит к нам и в наши дни, даже к церквям, не похожим на эту церковь в Коринфе. Это глубокий ответ в своей пронизывающей простоте: Евангелие и его Бог!

Важность Евангелия для нас выражается в апостольской несгибаемой уверенности во все преодолевающую силу, которая содержится в Евангелии Христа для жизни в церкви. Даже когда Павел прощается, он напоминает своим читателям: то, что им необходимо, как общему Телу, они получат через принятие с открытым сердцем Евангелия и того, что в нем подразумевается (13:11). Послание Христа распятого и воскресшего является силой и присутствием "Бога любви и мира". Евангелие не надо делать актуальным, оно уже является актуальным, когда провозглашается в истине, с верностью и ясно. Евангелие не нужно ни прореживать, ни обрезать. И добавлять к нему не нужно ничего.

Истина Евангелия Христа пронизывает все послание. Каждая ситуация и проблема, рассмотренная апостолом в церкви, охвачена и пронизана реальностью Евангелия. Павел не обращается ни к чему другому, кроме как к природе и силе самого Евангелия в момент непонимания, напряженного состояния и конфликта. Служению в наши дни не нужно ничего другого, кроме апостольской уверенности в Христе, Который был распят в немощи, но жив силою Бога, воскресившего Его из мертвых. Таков характер Евангелия, явленного в таинстве Триединого Бога.

Бог Евангелия важен для нас как Бог, являющий Свою силу в таинстве Триединства. Божественная икономия спасения понимается в терминах, связанных с жизнью, - благодать... любовь... общение, с тем, как церковь испытывает их на практике. Каждый термин богословски наполнен преображающими идеями для продолжающейся жизни церкви. И эти идеи настолько же важны для церкви в современных городах, как и для древней церкви в Коринфе. Все, что Павел сказал церкви, по сути, присутствует здесь: о том, кем является Бог в жизни каждого человека и в совместном существовании народа Божьего в этом мире.

Как у божественного спасения есть трехстороннее выражение, так же и у божественной Личности - Господь Иисус Христос... Бог... Святой Дух. И все это можно найти в заключительном благословении, содержащем сердце великого апостола, переживающего за благополучие проблемной церкви. Глубочайшее желание всех христианских служителей для тех людей, которым они служат, выражено в формуле, бросающей вызов разуму! Здесь находится сверкающая вершина заключенного в оболочку слов крика души Павла о его людях, которым он дал духовное рождение. До какой степени мы можем указать здесь на таинство церковного учения о Троице?

Павел озвучил идею о трехстороннем источнике апостольской веры и до (1 Кор. 12:4-6), и после (Рим. 15:30; Еф. 2:18; 4:4-6) того, как написал это заключительное благословение. И он не единственный в ранней церкви, у кого есть эта тринитарная вера (1 Пет. 1:2; Иуд. 20-21). Нигде эта формула не была выражена настолько великолепно и кратко, как во 2 Коринфянам 13:14.

Определенно, это первый шаг. Но что еще там есть? Насколько близко это к тринитарной формулировке символов веры, принятых церковными соборами? Ясно, что в тот момент, когда Павел кратко формулирует свое Евангелие, эти термины естественным образом возникают в его разуме, и при их дальнейшем логическом развитии они вносят вклад в классическое учение о Троице.

Мы можем увидеть связь между богословием Павла и более поздней доктриной о Троице при помощи аналогии с грамматикой. Такое возможно, чтобы человек говорил, используя совершенную грамматику, не зная сознательно ничего об этой грамматике, потому что грамматическая система развивается позже в любом языке. Говоря с богословской точки зрения, "грамматика" великолепной речи Павла о Боге могла быть правильно понята более поздними богословами, даже если их терминология очень отличалась. То есть Павел, не зная ее, мог говорить о Боге, используя грамматику Троицы (Young and Ford 1987, 256).

Еще одна мысль: насколько близко Павел к тому, что позже богословы опишут как perichoresis? Ученые используют это греческое слово, чтобы "утверждать, что божественные личности - не отдельно существующие ипостаси, что, наоборот, они живут друг в друге и через друг друга" (Powell 2008, 333). Каждый из Них существует благодаря Их взаимоотношениям друг с другом - Отец с Сыном, Сын с Отцом и Святой Дух с Отцом и Сыном. Таким образом, "Отец и Сын существуют вместе в и со Святым Духом" (Powell 2008, 333). Павел, возможно, еще не пришел к этому с его основной идеей об истории искупления, но он был "недалеко".

В одном предложении он упоминает имя Иисуса всего тридцать лет спустя после Его смерти и воскресения вместе со Святым Духом и с именем Бога в молитве. В этот возвышенный момент личной веры и пасторской заботы Павел вносит свой уникальный вклад в более позднее понимание церковью Триединого Бога, которое укоренено с богословской точки зрения в поклонении Иисусу Христу, распятому и воскресшему, - lex orandi, lex credenti (как мы молимся, так мы и веруем).

Миссия церкви в наш век постмодерна по отношению к ее вере, ее прославлению, качеству ее жизни вместе заключается в стремлении к исполнению этого заключительного благословения. Эффективное свидетельство церкви и ее служение зависят от него.

Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto

Table of Contents

ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ К КОРИНФЯНАМ

РЕДАКТОРЫ КОММЕНТАРИЕВ

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРОВ

ВЫРАЖЕНИЕ ПРИЗНАТЕЛЬНОСТИ

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

БИБЛИОГРАФИЯ

ВСТУПЛЕНИЕ

А. Личное письмо

Б. Место назначения

1. Город Коринф

2. Церковь в Коринфе

В. Целостность

1. Авторство и подлинность

2. Единство

3. Цель

Г. Литературные черты

1. Жанр

2. Анализ содержания

3. Текст

Д. Богословские темы

1. Бог

2. Евангелие

3. Служение

Е. Вопросы герменевтики

1. Апостольская герменевтика

2. Библейская герменевтика

КОММЕНТАРИЙ

I. АПОСТОЛЬСКОЕ ВСТУПЛЕНИЕ: 2 КОРИНФЯНАМ 1:1-11

А. Павел приветствует церковь (1:1-2)

Б. Павел прославляет Бога за Его утешение (1:3-11)

1. Утешение через Христа (1:3-7)

2. Скорби и избавление (1:8-11)

II. АПОСТОЛЬСКОЕ СЛУЖЕНИЕ: 2 КОРИНФЯНАМ 1:12 - 7:16

А. Павел раскрывает свои намерения (1:12 - 2:13)

1. Искренность письма Павла (1:12-14)

2. Честность планов путешествий Павла (1:15-22)

3. Причины, по которым он не пришел (1:23 - 2:4)

4. Прощение обидчика (2:5-11)

5. Путешествие в Троаду и Македонию (2:12-13)

Б. Павел характеризует свое служение (2:14 - 6:10)

1. Благодарение за триумф во Христе (2:14-17)

2. Служение Духа (3:1 - 4:6)

3. Служение в страданиях (4:7 - 5:10)

4. Служение примирения (5:11 - 6:10)

В. Павел уверен в церкви (6:11 - 7:16)

1. Просьба о дружеском общении (6:11-13)

2. Призыв к жизни в святости (6:14 - 7:1)

3. Новая просьба о возобновлении дружеского общения (7:2-4)

4. Приход Тита (7:5-7)

5. Покаяние церкви (7:8-13)

6. Опыт Тита в Коринфе (7:13б-16)

III. БЛАГОДАТЬ ХРИСТИАНСКИХ ПОЖЕРТВОВАНИЙ: 2 КОРИНФЯНАМ 8:1 - 9:15

А. Павел воодушевляет на сбор пожертвований (8:1-15)

1. Щедрость македонян (8:1-7)

2. Побуждающая к действиям щедрость Христа (8:8-15)

Б. Павел избирает посланников (8:16 - 9:15)

1. Рекомендации Титу и его сотрудникам (8:16-24)

2. Посылание братьев (9:1-5)

3. Благословение щедрости (9:6-15)

IV. ОПРАВДАНИЕ АПОСТОЛЬСКОГО АВТОРИТЕТА ПАВЛА: 2 КОРИНФЯНАМ 10:1 - 13:14

А. Ответ Павла его противникам (10:1-18)

1. Духовная природа оружия Павла (10:1-6)

2. Постоянство власти Павла (10:7-11)

3. Законность хвастовства Павла (10:12-18)

Б.Павел хвалится своим неразумием (11:1 - 12:13)

1. Просьба о снисхождении к неразумию Павла (11:1-6)

2. Финансовая независимость миссии Павла (11:7-15)

3. Обновленное обращение потерпеть хвастовство Павла (11:16-21)

4. Хвастовство апостола (11:21 - 12:10)

5. Поведение Павла в Коринфе (12:11-13)

В. Планы Павла о третьем посещении Коринфа (12:14 -13:10)

1. Предполагаемое поведение Павла в Коринфе (12:14-18)

2. Опасения Павла (12:19-21)

3. Решимость Павла наказать (13:1-4)

4. Просьба Павла об изменениях (13:5-10)

Г. Павел завершает послание (13:11-14)

1. Призыв и пожелания (13:11-13)

2. Троекратное благословение (13:14)